خروش گسترده‌ی انسان در جهان جدید، علیه مدعیات دینی، و خروجِ هم‌او از عرصه‌ی دیانت را عده‌ای محصول و معلول تکیه و تأکید گزاف بر «پای چوبین و بی‌تمکینِ» چیزی دانسته‌اند به عنوان «عقل خودبنیاد»(کذا). در حالی که، در اصل و اساسِ ماجرا، ریشه‌های ستبر و سترگ آن «خروش و خروج»، در خاکِ سرزمینی دیگر نهفته بود.
انسان جهان جدید، اگرچه فرآورده‌هایی در عرصه‌ی فلسفه درباره سلب حجّیت از «جهان عینی» در اختیار داشت، اما، تنها از منظر «عقل‌گراییِ» ناظر به فلسفه، در دوران روشن‌گری به مصاف مدعیات دینی نرفت، بلکه بیش و پیش از آن، این مصاف در عرصه‌هایی چون اخترشناسی و ریاضیات و مهندسی شکل گرفته بود. البته می‌دانیم که بر اساس تفسیر موسّعی از «فلسفه»، عده‌ای، فلسفه را در قرون وسطای اروپا نیز شامل جمیع علوم می‌دانند، اما بسیاری از فرآورده‌های این عرصه‌ی مورد نظر، مطلقاً مبتنی بر فرآیندِ فلسفی نبود. به دیگر بیان، این فرآورده‌ها، در وادی روش‌شناسی، لزوماً مبتنی بر «روشِ پیشینی» نبودند.
ضربه‌ای که از جانب کسانی چون کوپرنیک، کپلر، تیکوبراهه، گالیله و نیوتن بر پیکر بسیاری از اُمهات مدعیات دینی وارد شد، از جنس و سنخ سلب حجیتِ فلسفی از وجود «جهان عینی» نبود، بلکه دارای توابع و توالیِ عملی و عینی بود در عرصه‌هایی مبتنی بر التزام به حجّیتِ علمیِ وجود «جهان عینی».
در اردوگاه اهل دیانت، ابتدا در مواجهه با شرایط مذکور، مدعای مفتون و مجنون شدنِ اهل علم و فلسفه مطرح شد، بر این اساس که علت انکار و مخالفت ایشان با وجود واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک در عالَم، چیزی نیست جز هبوط به هاویه‌ی وسوسه‌های شیطانی و «نفسانی». به دیگر بیان، در این میدان و در این دوران، مواجهه‌ی اهل دیانت با منتقدان و مخالفان، مطلقاً مبتنی بود بر اعتقاد و التزام به وجودِ واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک. اما شعاع این نوع «واقعیت»، بر اساسِ مدعیات مطروحه در نصوص دینی تعیین می‌شد. بنابراین، اهل دیانت، مطلقاً قائل به تعدد و تنوع و تکثرِ بسیاری از آن‌چه که «واقعیت» می‌پنداشتند، نبودند.
بر همین اساس بود که حتی در دورن اردوگاه دیانت، آن‌چه به عنوان «تعدد و تنوع ادیان» مطرح بود نیز، نه تنها در عرصه‌ی عمل، بلکه در عرصه‌ی نظر نیز به رسمیت شناخته نمی‌شد. برای نمونه، مواجهه‌ی متکلمان و فقها، در اردوگاه یهودیت و مسیحیت و اسلام، در راستای اثبات خود به عنوان «امت مرحومه»، شاهدِ عادل این مدعاست.
اما با گذر زمان، در سایه‌ی تفوق آشکار بسیاری از مدعیات علمی و فلسفی، در مواجهه با مدعیات دینی، اهل دیانت علی‌رغم تکیه و تأکید آشکار بر وجودِ واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک، نعلِ وارونه زده و گام در وادی دیگری نهادند مبتنی بر اعتقاد و التزام به وجودِ «انواع واقعیت» در تمامی موارد.
می‌دانیم که بسیاری از منتقدان ادیان، از این منظر، طی سده‌ها بر وجوه ایدئولوژیکِ ادیان تاخته‌اند که اعتقاد و التزام به وجودِ واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک در این ادیان، دگماتیسم متورمی را رقم می‌زند که منبع و منشأ خطرات و آفاتی ویران‌گر است. به دیگر بیان، ادیان، بر وجودِ واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک تکیه و تأکید داشتند، اما این «واقعیت» را همان می‌دانستند که در نصوص دینی مطرح شده، و شعاع فهم و درک و برداشت از آن «واقعیت» را نیز در اصل و اساس، همان نصوص مقدس، تعیین و ترسیم می‌کرد(نه اجتهادات فقها و متکلمان). با وجود این شرایط، در جهان جدید، یکی از توابع و توالی مهم تفوق مدعیات علمی و فلسفی بر مدعیات دینی، این بود که اهل دیانت با عرصه‌ای مواجه شدند که در آن، حجّیت و اعتبار، از آنِ مدعیات غیردینی بود.
کوشش اهل دیانت در راستای نجات خود از این ورطه، مصداق یکی از وجوه آیرونیک روزگار، چیزی نبود جز انکار و نفی وجودِ واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک، در تمام موارد، و تکیه و تأکید بر وجود «واقعیت‌ها» که مطلقاً بهره‌ای از وحدت و ثبات و اشتراک نداشتند. تنها بر این اساس بود که اهل دیانت، با توسل به تمسک به وجود «واقعیت‌ها» در تمام موارد، می‌توانستند اکثر مدعیات خود را که در جهان جدید دارای اعتبار و در خور اعتنا نبود، احیاء کرده، و مدعی شوند که مدعیات ایشان نیز یکی از «انواع واقعیت» است.
بر این اساس، در مواجهه با عقلانیت، اهل دیانت در صور این مدعا دمیدند که «انواع عقلانیت داریم»، در مواجهه با معرفت، گفتند «انواع معرفت داریم»، و حتی در مواجهه با دین‌داری، بیرق بر بام این مدعا برافراشتند که «انواع دین‌داری» داریم.
از دیگر سو، درباره التقاط و امتزاج سایر نظامات نظری با دیانت، هم‌ایشان، مدعیِ وجود تعدد و تنوع درباره تمامی آن نظامات شدند. برای نمونه، اگر در پی التقاط و امتزاجِ عرفان با دین، یا فلسفه با دین بودند، گام در وادی این مدعا می‌نهادند که «انواع عرفان و انواع فلسفه داریم.»
این مورد، البته تا حدود فراوان متأثر از مسئله‌ی «ذات‌گرایی» در تاریخ فلسفه نیز بود. در نظام نظری غالب بر فلسفه در جهان قدیم، تکیه و تأکید بر ذات‌گرایی ارسطویی بود؛ بر اساس تفکیکی که ارسطو میان جوهر و عرض، و رابطه‌ای که میان مرکبات طبیعی و مرکبات صناعی، قائل بود. بر این اساس، «ذات حقیقی» دارای اعتبار و در خورِ اعتنا بود. این ذات‌گرایی، البته از یک‌سو، جنبه‌ی آنتولوژیک داشت، و از دیگرسو، جنبه‌ی سمنتیک. در وجه آنتولوژیک؛ ذات‌گرایی، ناظر به وجود مؤلفه، یا مؤلفه‌های بنیادینی بود که با تکیه و تأکید بر آن‌ها، امکان اعتباربخشی به یک لفظ واحد، با مصادیق مختلف، وجود داشت. اما در وجه سمنتیک، ذات‌گرایی، ناظر به در نظر داشتن کلیّتی بود، که بر اساس آن کلیّت، امکان دلالت یک عنوان بر مدلول‌های متعدد، وجود داشت.
اما در سده‌ی ۱۷ میلادی، با میدان‌داری نومینالیسم، با موارد مهمی چون نظام نظری جان لاک مواجه شدیم که با ارائه‌ی تقریر دیگری از «ذات‌گرایی»، در بسیاری از موارد، گره‌های بسیاری را در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی در راستای فهم و تبیین جهان، گشود. اما در نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم، لودویگ ویتگنشتاین در خروشی آشکار علیه «ذات‌گرایی»، مسیری در این عرصه، و در عرصه‌ی «تعریف» گشود به نام شباهت خانوادگی.
مدعیات دینی از جانب اهل دیانت در جهان جدید، هرچه از ذات‌گرایی ارسطویی به سمت شباهت خانوادگی ویتگنشتاین پیش رفت، بیشتر ردای توهمِ احیاء به تن کرد. طرفه آن‌که، در همین دوران، هرچه پیش‌تر رفتیم، بر اساس نوآوری‌های مهمی در عرصه‌های علم و مهندسی، ضربات تأثیرگذارتری بر پیکر مدعیات دینی در عرصه‌ی رجوع به واقعیت وارد می‌شد، اما نظریه‌ی شباهت خانوادگی ویتگنشتاین در اردوگاه اهل دیانت، مصداق «هذه بضاعتنا ردّت الینا» بود.
با توسل و تمسک به نظریه‌ی شباهت خانوادگی، اهل دیانت در راستای احیاء و حراست از مدعیات دینی خود، می‌توانستند هر لحظه به خلق و جعل دینِ جدیدی بپردازند، و در عین حال، مدعی عدم خروج از مبانی نظری و ارکان عملیِ دیانتی خاص و مشخص باشند.
بر اساس نظریه‌ی شباهت خانوادگی، میدان برای ظهور و بروز این نوع چشم‌بندی‌ها فراخ و هم‌وار است که نظام نظریِ M به عنوان مبدأ و منشأ در نظر گرفته شود، و بر اساس آن، روندِ «شباهت» با آن نظام نظری تا آن‌جا ادامه یابد که پس از گذر از N مرحله از آن روندِ «شباهت»، با نظامِ نظریِ X مواجه شویم که علی‌رغم عدم وجود هیچ شباهتی به نظام نظریِ M هم‌چنان دارای همان مبدأ و منشأ دانسته شود. برای نمونه، با استفاده از همان مثال ویتگنشتاین، یعنی «بازی»، اگرچه با رجوع به واقعیت می‌پذیریم که شطرنج و فوتبال و گلف و برخی از تولیدات رایانه‌ای و ویدئویی را «بازی» می‌نامیم، اما آیا این نوع مواجهه با عرصه‌ی «تعریف»، در تمامی موارد دیگر در عالَم، صادق و دارای کارکردِ قابل دفاع است؟ هرگز!
ویتگنشتاین، از منظرِ اجتهادات فلسفی درباره «تعریف»، البته افکار و آثار راه‌گشایی داشت. او با تکیه و تأکید بر وجه غالبِ کاربردی در عرصه‌ی «تعریف»، بر این نظر بود که آن‌چه به عنوان «تعریف» در نظر داریم را می‌توان و باید از منظرِ کاربردِ واژگان و عبارات -و حتی جمله‌ها- دارای اعتبار و در خور اعتنا دانست. برای نمونه، معنای «صبح به خیر» را کسی می‌فهمد که آن را در جای درست به‌کار گیرد. این وجه از نظام نظری او، دارای اعتبار و در خور اعتنا بود، اما آن‌چه در وادی احیاء مدعیات دینی از جانب اهل دیانت، پس از ویتگنشتاین رقم خورد، بیش و پیش از این وجه «تعریف کارکردی»، ناظر به نظریه‌ی شباهت خانوادگی بود.
اهل دیانت، اگرچه گریزگاه‌هایی در مواجهه با ذات‌گرایی ارسطویی داشته و دارند، اما تا آن‌جا و آن‌گاه که در مواجهه با «ذات‌گرایی اسمی»، به مثابه میراث جان لاک، قرار داشته باشند، نمی‌توانند مدعی معتبر بودن مدعیاتی چون «انواع دین‌داری» باشند. بر این اساس است که به جانب گریزگاهی دیگر عطف عنان می‌کنند به نام شباهت خانوادگی. در حالی که در این عرصه، ورای این مسئله که نظریه‌ی شباهت خانوادگی در بسیاری از موارد، در عالَم، دارای کارکرد دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نیست، مشکلات دیگری نیز در انبانِ اهل دیانت خواهد نهاد. برای نمونه، حضرات در صور این مدعا می‌دمند که نظریه‌ی شباهت خانوادگی را –حداقل- می‌توانیم در مواردی که «برساخته‌های اجتماعی» هستند، به‌کار گیریم. اما در این‌جا نیز، شعاع «برساخته‌های اجتماعی» چنان گسترده می‌شود که «دین» را نیز در بر می‌گیرد. پُرواضح است که با حداکثر اغماض، اگر مدعای اخیر حضرات را بپذیریم، این نکته مطرح است که این مدعا را در ظل و ذیل نظامات نظری کسانی چون امیل دورکیم درباره «دین» می‌توان پذیرفت، اما، آیا، برای نمونه، می‌توان مدعیات مطروحه در نصوص اصلی دینِ اسلام را با مدعیات مطروحه در نظام نظری دورکیم درباره دین، سازگار یافت؟ هرگز!
می‌دانیم که پس از جان لاک، مسئله‌ی ذات‌گرایی، تنها از جانب ویتگنشتاین مورد نقد و بازنگری قرار نگرفت، بلکه دیگرانی چه در دوران ویتگنشتاین و چه پس از او، در این وادی نظرورزی‌های ستبر و سترگی داشته‌اند؛ از اهالی مکتب «ایدئالیسم مطلق‌گرا»، تا کسانی چون سائول کریپکی و دیگران. اما فرآورده‌ی تمامی این نظرورزی‌ها، باعث اعتباربخشی به مدعیات ناظر به وجودِ «عقلانیت‌ها» و «دینداری‌ها» نشده است.
مشخصاً درباره دین اسلام، طی حدود یک سده‌ی اخیر، بسیاری از متکلمانِ مسلمان، چه در اردوگاه کلامِ سنتی، و چه در اردوگاهِ کلامِ معطوف به «روشنفکری دینی»، هر چه در توان داشتند در راستای اثبات حجّیت و اعتبارِ «انواع عقلانیت» و «انواع دین‌داری» به‌کار گرفته‌اند، در حالی که، تمامی این موارد، دارای خاستگاه مطلقاً ایدئولوژیک است. معنا و مبنای این خاستگاه ایدئولوژیک، این است که حضرات رابطه‌ی میان «واقعیت‌ها و عقاید» را از این منظر فهم کرده و به کار می‌گیرند که واقعیت‌ها تحت هر شرایط و به هر قیمت، باید تابعِ عقایدِ ایشان باشند. بر همین اساس است که، روزگاری در اردوگاه اهل دیانت، فریادِ اعتقاد و التزام به وجودِ واقعیتِ واحد و ثابت و مشترک، گوش فلک را کر کرده بود، و در دورانی که مدعیات دینی، با سلطه و سیطره‌ی مدعیاتِ غیردینی مواجه شد، از همان اردوگاه، فریادِ اعتقاد و التزام به وجودِ واقعیت‌های متعدد و متنوع و متکثر، به گوش رسید. معنا و مبنای این دو نوع فریاد از این اردوگاه، چیزی نبود و نیست جز همان ایدئولوژیک‌اندیشی مبتنی بر تبعیتِ واقعیت‌ها از عقاید.
——
این مقاله در سال ۱۳۹۵ با عنوان «واقعیت بر تخت پروکروستس عقیده» در روزنامه آنلاین دبستان منتشر شده بود.
|
