در عرصه‌ی فلسفه، پس از دیوید هیوم، مسیر استنتاج «باید» از «است»، در مرزهای غیرممکن قرار گرفت.
اما در عین‌حال، بدون تکیه و تاکید بر استنتاج «باید» از «است»، ورای عرصه‌ی اصول نظری (in principle)، امکان زیست فردی و اجتماعی انسان در ساحت واقعیات عملی (in practice)، در مرزهای غیرممکن قرار می‌گرفت.
هیوم نیز به فراست و درایت به این نکته‌ی بنیادین پی برده بود. اما سده‌ها پس از او، این بحث در عرصه‌ی فلسفه مطرح شد که حتی در عرصه‌ی نظر نیز، آن‌گونه که هیوم و هم‌نظران با او می‌پنداشتند، مسیر استنتاج «باید» از «است»، مسدود نیست. بر این اساس، بحث درباره این مسئله، مانند تمامی مسائلِ موجود در عرصه‌ی فلسفه، هنوز بحثی پایان یافته، و به فرجامی آغشته به قطعیت رسیده، نیست.
اما در این میان و در این میدان، مسئله‌ی بنیادین دیگری وجود دارد عبارت از این‌که، اثرات مسئله‌ی امکان یا عدم امکانِ استنتاج «باید» از «است»، مسئله‌ای نبود و نیست که فقط و تنها فقط محدود به عرصه‌ی فلسفه باشد. این مسئله، به آشکارترین شکل ممکن در عرصه‌های مختلف علوم تجربی طبیعی، علوم تجربی انسانی، علوم تاریخی و… دارای تاثیرات بنیادین و تعیین کننده است. شعاع اهمیت این مسئله، خصوصاً در عرصه‌هایی گسترش می‌یافت که ناظر به «اصالت تغییر» بود. مراد از این عرصه‌ها، عرصه‌هایی است که در وادی «مهندسی» قرار می‌گیرند. به دیگر بیان، با مدد از بخشی از میراث نظری ارسطویی، مراد از این عرصه‌ها، در دورانی، عرصه‌ی «حکمت عملی» نامیده می‌شد. اما عرصه‌ی «حکمت عملی»، در جهان جدید، قابل تقلیل به سه بخشِ اخلاق، سیاست مُدن و تدبیر منزل نبود. یا به دیگر بیان، مراد از سیاست مُدن و تدبیر منزل، در جهان جدید، تفاوت‌هایی داشت نسبت به دوران یونان باستان. بر این اساس، شعاع دو عرصه‌ی مذکور با افزایشی مواجه شده بود که تنها ناظر به عرصه‌ی سیاست به مثابه عرصه‌ی کسب و حفظ و بسط قدرت در راستای سامان زیست اجتماعی، و، اقتصاد به مثابه عرصه‌ی تامین معاش انسان از وجه مادی و مالی، نبود.
در چنین شرایطی، عرصه‌های ناظر به اصالت تغییر، در وجهی کلان، به دو بخش قابل تقسیم بودند:
- ایجاد تغییر در انسان
- ایجاد تغییر برای انسان
در وجه نخست، مهندسی‌هایی چون اخلاق، انواع پزشکیِ جسم و روان، تعلیم و تربیت، دیانت، عرفان و… قرار دارند. و در وجه دوم، با مهندسی‌هایی چون مدیریت، سیاست، اقتصاد، مهندسی هوا و فضا، مهندسی عمران، مهندسی صنایع و… مواجه‌ایم. پُرپیداست که این دو بخش، در ساحتِ توالی ناظر به ایجاد و انجام تغییر، دارای ارتباطاتی نیز با یک‌دیگر هستند، اما بر اساسِ مبنای تقسیم‌بندی مذکور، می‌توان به تفکیک آن‌ها از یک‌دیگر پرداخت.
در وجهِ «ایجاد تغییر برای انسان»، انسان می‌تواند با رجوع به طبیعت، خود را نیازمندِ ایجاد جاده، پُل، خانه، سد و… دریابد، و در این شرایط، با ایجاد تغییر در طبیعت، تغییری در راستای منافع انسان، ایجاد کند. اما در وجهِ «ایجاد تغییر در انسان»، انسان هم‌واره خود را نیازمندِ ایجاد تغییراتی در ساحت درونی نمی‌داند. بر این اساس، در این عرصه، با ایجاد تغییر در «طبیعتی» دیگر مواجه ایم؛ طبیعتِ انسان. (Human Nature)
در راستای ایجاد تغییرات در عرصه‌ی اخیر، تبیین و توضیحِ «است‌ها»، از اهمیت بنیادین برخوردار است. از آن جهت که، قوای شناختی و ادراکی و عقیدتی انسان، در مواجهه با تلاش‌های بیرونی در راستای ایجاد تغییر در او، هم‌واره اقدام به ممانعت‌ها و مقاومت‌هایی می‌کند. به دیگر بیان، انسان تا نامطلوب بودنِ «است‌ها» را نپذیرد، دارای گشوده‌گی عقیدتی، میلی و ارادی در راستای ایجاد تغییرات بر اساس «بایدها» نخواهد شد. و چون چنین است، انسان با دو نوع شرایط در این وادی مواجه خواهد بود:
- شرایطی که در آن، افراد، یا سازمان‌ها و نهادها و نظامات اجتماعی، یا نظامات عقیدتی چون دیانت و عرفان و…، هرگونه استنتاج «باید» از «است»، درباره انسان، و هرگونه تلاش در راستای ایجاد و انجام تغییر در انسان را در گروِ اقناع فکری او می‌دانند.
- شرایطی که در آن، افراد، یا سازمان‌ها و نهادها و نظامات اجتماعی، یا نظامات عقیدتی چون دیانت و عرفان و…، ایجاد و انجام تغییر در انسان را در گروِ اقناع فکری او نمی‌دانند.
در راستای توضیح بحث، به دو نمونه توجه کنیم.
همه‌ی ما روزگاری در راستای سوادآموزی، راهیِ مدرسه شده‌ایم. در این شرایط، والدین ما بر این نظر بوده‌اند که بی‌سواد بودنِ فرزند؛ در مقامِ «است»، وضعیتی نامطلوب است، و بر همین اساس فرزندشان «باید» راهی مدرسه شود. اما پرسش این است که آیا والدین ما، در وضعیت مذکور، در راستای تبیین و توضیح وضعیت نامطلوبِ بی‌سوادی برای انسان، اقدام به اقناع فکریِ ما کرده‌اند؟ پُرپیداست که چنین نیست. در این وضعیت، والدین در راستای گذر از این مدعا که «بی‌سوادی برای فرزندام نامطلوب است»، به این مدعا که «فرزندام باید به مدرسه برود»، نه نیروهای باوراننده، بلکه نیروهای انگیزاننده یا نیروهای وادارانده را به کار گرفته‌اند.
در نمونه‌ای دیگر، یک نظام سیاسی ایدئولوژیک، در صور این مدعا می‌دمد که «نپوشاندنِ مویِ زنان باعث بی‌عفتی، و گناه است»، بر این اساس، «زنان باید موی خود را بپوشانند». در این شرایط، اکثر زنان در این جامعه، بر اساس نیروهای باوراننده، در راستای استنتاج این نوع «باید» از «است»، اقناع فکری نشده‌اند. اما آن نظام سیاسی ایدئولوژیک، با توسل به نیروهای انگیزاننده یا وادارنده، باور و خواست خود را بر زنان آن جامعه، تحمیل می‌کند.
در این دو نمونه، ایجاد و انجام تغییر در انسان، در گروِ اقناع فکری او دانسته نشده است، اما در عین حال، پذیرش نمونه‌ی نخست برای انسان، بسیار معقول‌تر از پذیرش نمونه‌ی دوم است. اما نکته‌ی دیگری نیز در طرح این دو نمونه، مورد نظر ما بود. آن نکته این است که «پوشاندن موی زنان»، آیا مصداق تغییر در انسان، به شمار می‌رود؟ به دیگر بیان، آیا تبدیل یک انسانِ بی‌سواد به انسانی باسواد، هم‌چون تبدیل زنی بدونِ پوششِ مو، به زنی دارای پوششِ مو است؟ پاسخ را باید در مدعیات بنیادینی جُست که در عرصه‌ی نمونه‌ی دوم، مطرح می‌شود.
در این‌جا، این مدعا مطرح است که هدفِ ایدئولوژیِ مورد تاییدِ ما، ایجاد تغییر در ساحت درونی افراد است. و، تغییرِ پوشش افراد، وسیله‌ای در راستای رسیدن به آن هدف است. و چون چنین است، نه تنها ایجاد تغییر در ساحت درونیِ افراد، در گروِ اقناع فکری ایشان نیست، بلکه در راستای هدفِ ایجاد تغییر در ساحت درونی افراد، می‌توان و باید اقدام به ایجاد تغییر در ساحت بیرونی ایشان کرد، و این ایجاد تغییر دوم نیز در گرو اقناع فکری ایشان نخواهد بود.
اما در سوی دیگر ماجرا، بسیاری از نظامات نظری در تاریخ، به طرح این مدعا پرداخته‌اند که اقناع فکری، مسئله‌ای نیست که قابل تقلیل به ساحت باورهایِ مستدل انسان باشد. تاثیراتی که بر ساحت احساسات و عواطف و هیجانات انسان وارد می‌شود، در بسیاری از موارد می‌تواند او را در شرایطی قرار دهد که خود را در مرتبه‌ی «اقناع فکری» بداند. اما این مدعا تا چه میزان دارای اعتبار و در خور اعتناست؟
اهمیتی که دیوید هیوم برای ساحت احساسات و عواطف و هیجانات انسان قائل بود، مسئله‌ای بنیادین به شمار می‌رفت که بسیاری از اخلاف او، تا زمانه‌ی اکنون، از آن بهره‌های فراوان برده‌اند. اما ورای این نوع مواجهه‌ی فلسفی با مسئله‌ی اهمیت ساحت احساسات و عواطف و هیجانات انسان، عده‌ای به طرح نظراتی دیگر در این زمینه پرداختند. ایشان بیش و پیش از هر چیز، در صور این مدعا دمیدند که نظرات آن‌ها فلسفی نیست، بلکه کاملاً در عرصه‌ی علوم تجربی قرار دارد. اما مراد ایشان از «علوم تجربی»، آیا علوم تجربی طبیعی (مانند فیزیک و شیمی و زیست شناسی) بود یا علوم تجربی انسانی (مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و…) ؟ پاسخ این است که مدعای این افراد، در جهان جدید، مشخصاً در سده‌های 18 و 19 میلادی، در بسیاری از وجوه، اگرچه در ساحت علوم تجربی انسانی مطرح می‌شد، اما از جانب مدعیان، هم‌طراز علوم تجربی طبیعی پنداشته می‌شد. در همین میدان و در همین دوران، ظهور و بروز نظرات داروین، به مثابه مائده‌ای آسمانی بر خوانِ این مدعیان بود. پیوند میان داروینیسم و علوم اجتماعی، و سلطه و سیطره‌ی پوزیتیویسم بر علوم اجتماعی در مقاطعی از همان دوران، باعث شد تا مسیر برای کسانی فراخ و هم‌وار شود که مدعیات جدیدی درباره معانی و مبنای «اقناع فکری» انسان مطرح کنند. این عده، به طرح این مدعا پرداختند که مناسبات حاکم بر عرصه‌ی سیاست، از منظر تامین منافع «طبقه‌ی حاکم»، شرایطی در عرصه‌هایی چون فرهنگ و اقتصاد و دیانت و حقوق و فلسفه و هنر و علم و… ایجاد می‌کند که فرآورده‌ی آن‌ها باعث خواهد شد که افراد حاضر در آن جامعه، دچار توهم یا هذیانِ «اقناع فکری» شوند. بر این اساس، افراد تحت تاثیرات آن شرایط، حتی در راستای تضییع حقوق و هدمِ منافع خود نیز دچار «اقناع فکری» می‌شدند. بنابراین، از این منظر، «اقناع فکری»، مطلقاً ملاک و معیار مناسبی برای ایجاد تغییر در انسان، محسوب نمی‌شد.
این مدعای اخیر، لب لبابِ نظام نظری مارکسیسم است.
بر اساس این مدعا، نظامی تحت عنوان نظام «سرمایه‌داری»، با تمامی توانایی‌ها و امکانات خود، در راستای تامین منافع طبقه‌ای خاص، در کارِ ایجاد تغییراتی در ساحت درونی انسان است. و همین انسان، در چنین شرایطی، به آن‌جا می‌رسد که روزگار بر علیه منافع خود، و در راستای تامین منافع طبقه‌ی حاکم می‌گذراند؛ با این توهم یا هذیان که در کارِ تامین منافع خود است. و چون چنین است، اقناع فکریِ انسانِ دچار این نوع توهمات و هذیانات، نه تنها اعتباری ندارد، بلکه ایجاد هر تغییری در انسان، مطلقاً در گروِ اقناع فکری او نیست.
بر اساس آن‌چه اشاره شد، ایدئولوژی غالب بر نظام سیاسی حکام در ایرانِ کنونی، در راستای تایید و ترویجِ «حجاب اسلامی»، از پاشنه تا پیشانی، آغشته به مبانیِ نظام نظری مارکسیسم است. پُرپیداست که معنا و مبنای این مدعا، این نیست که متولیان ایدئولوژی حجاب در ایران، لزوماً دارای علم و آگاهی به مبنای مارکسیسم هستند، بلکه مراد این است که مبانیِ نظری این دو نوع نظام نظری، مطلقاً دارای خاستگاه‌ها و آبشخورهای واحد و ثابت و مشترک است.
در این‌جا، نکته‌ی بنیادین برای اهل خبرت و عبرت این است که نظام نظری مارکسیسم؛ در وجه مذکور، هرگز نتوانست و نمی‌تواند جز با توسل و تمسک به نیروهای انگیزاننده و وادارنده، به اجرای مدعیات خود در عرصه‌ی عمل بپردازد. بر همین نهج، متولیان ایدئولوژی حجاب نیز، در راستای اجرای مدعیات خود در عرصه‌ی عمل، هیچ‌گونه اعتباری برای نیروهای باوراننده قائل نبوده و نیستند، و جز تکیه و تاکید بر نیروهای انگیزاننده و وادارانده، هیچ در بساط ندارند. در چنین شرایطی، نظام سیاسیِ مبتنی بر این ایدئولوژی، چاره‌ای جز نابودی و بی‌اعتباریِ افراد و گروه‌ها و سازمان‌ها و نهادهایی ندارد که در کارِ اعتباربخشی و تقویت و ارتقا نیروهای باوراننده در جامعه هستند. و این نیز سیمای تمام‌نمای نخستین مواجهه‌ی حکومت‌های مارکسیستی با جامعه، پس از کسب قدرت است؛ تصفیه‌ی دانشگاه، سانسور رسانه‌ها، و ساخت و پرداختِ علم و هنرِ متعهد به ایدئولوژیِ حاکم.
اما اگر اصل و اساس ماجرا، چیزی جز آن‌چه است که مطرح شد، حضرات در شرایطی که تمامی امکانات آموزشی و مالی و رسانه‌ای و… را در اختیار دارند، می‌توانند با تبیین و توضیحِ مدعیات خود در مقام «است»، به اقناع فکری افراد جامعه در راستای توجیهِ «باید»، بپردازند. یا این‌که، در اثبات این مدعا بکوشند که موضوعی چون «حجاب»، در مقام ایجاد تغییر در انسان، در گروِ اقناع فکری افراد جامعه نیست. اما آیا از این توان و امکان برخوردار هستند؟ هرگز!
|
