نظر به صفحه‌ی اول مکن که تو بر توست

به آب دیده‌ی خونین نبشته قصه‌ی عشق

نظر به صفحه‌ی اول مکن که تو بر توست

سعدی

…

چندی پیش یادداشتی نوشتم ذیل عنوان «آگاهی جزئی از کلیات و جهل کلی از جزئیات». در آن‌جا بر این نکته تکیه و تأکید کردم که سرشت و سرنوشتِ آگاهی‌های محدود و محصور به فضای مجازی، جز از جنس و سنخِ عنوانِ آن یادداشت نیست.

اما در این وجیزه بر آن‌ام تا نشان دهم که سلطه و سیطره‌ی «کلی‌نگری» و عدم التفات به «جزئیات»، دارای صبغه و سابقه‌ای ستبر و سترگ در تاریخ علم در ایران است.

منابع اصلی و بنیادین تولید و انتقال شناخت و فهم و آگاهی در تاریخ ایران، عبارت از این ۵ نظام نظری است:

۱: نظام نظری ایران باستان

۲: نظام نظری فقهی – کلامی

۳: نظام نظری عرفانی – تصوفی

۴: نظام نظری فلسفی

۵:نظام نظری روشن‌فکری

وجه غالب این ۵ نظام نظری مبتنی بر انواع کلی‌نگری‌هاست.

در اکثر منابعی که از نظام نظری ایران باستان در دسترس است، می‌توان دریافت که هم در وجه دینی و هم در وجه سیاسی، فهمِ جهان و انسان بر اساس واحدهای کلان و گسترده‌ای است از جمله خدا و شاهنشاه. در نظام نظری فقهی- کلامی نیز همان تنوع و تعدد واحدهای کلان در مدار و محورِ فهمِ جهان و انسان قرار دارد، از جمله خدا، خیر، شر، دنیا، آخرت، صواب، عِقاب و… در نظام نظری عرفانی – تصوفی نیز اصل و اساس آن فهم در گرو وجود واحد کلانی است به عنوان «روح» که متعلق به هیچ‌کس نیست، و در عین حال، همه از اویند. در نظام نظری فلسفی نیز سلطه و سیطره‌ی مشی ارسطویی بر ذهن و ضمیر اهل فلسفه در تاریخ ایران، باعث شد تا کلی‌نگریِ نسبت به جهان و انسان در عرصه‌ی فلسفه، پیوند یابد با شرط بنیادین امکان حصول شناخت در عالَم که عبارت بود از «تعرف الاشیاء باضدادها» و«تعرف الاشیاء باغیارها». بر این اساس، هرگونه شناخت و فهمی درباره جزئیات، معطوف و موقوف است به شناختِ اضداد و اغیاری که خود سازنده‌ی انواع واحدهای کلی هستند. در نظام نظری روشن‌فکری نیز، سلطه و سیطره‌ی کلان نگری‌های مارکس و هواداران و حواریون و اخلاف او، از منظرِ متافیزیکی و دوئالیستی و آنتاگونیستی، باعث می‌شد تا به طرفه‌العینی تاریخِ جهان به مثابه تاریخِ «مبارزات طبقاتی» فهمیده شود و در ادامه، عالَم با تبدیل به دو اردوگاه «طبقه‌ی حاکم» و محافظان او، و «طبقه‌ی محکوم»، فهمیده و فهمانده شود.

اما خورشید جهان جدید در غرب، با تکیه و تأکید بیشتر بر جزئیات و جرئی‌نگری در متن و بطنِ کلیات و کلی‌نگری‌های عالمانِ سلف در عرصه‌های مختلف علوم، طلوع کرد. این نوع توجه به اهمیت جزئی‌نگری، دارای فرآیند و فرآورده‌هایی بود. در ادامه، برخی از فرآورده‌های این فرآیند اگرچه واردِ برخی از عرصه‌های علوم و فنون در ایران شد، اما فرآیندِ جزئی‌نگری در ضعیف‌ترین و نحیف‌ترین شکلِ ممکن راه به ایران گشود.

در همین میدان و در همین دوران، با سلطه و سیطره‌ی نظام نظری روشن‌فکری بر عرصه‌ی عمومی، و ساحت زیست اجتماعی، فرآیند کلی‌نگری در پیوند با ۴ نظام نظریِ دیگر در ایران به سکه‌ی رایج بازارِ علم بدل شد. به دیگر بیان، «روشن‌فکری آرکائیستی» در ایران بر اساس همین نوع کلی‌نگری‌ها به بستر ایدئولوژیِ ناسیونالیسم غلتید، «روشن‎فکری دینی» بر همان اساس به بستر ایدئولوژیِ سلفی‌گرایی و اسلام حداکثری غلتید، «روشن‌فکری عرفانی» بر همان اساس به بستر ایدئولوژی جهان‌وطنی غلتید، و «روشن‌فکری فلسفی» بر همان اساس به بستر ایدئولوژی‌های مبتنی بر قطع ارتباط با واقعیات ملموس و مشهود غلتید.

روشن‌فکری ایرانی با مدعای ایجاد و انتقال و بسط شناخت و فهم، وارد تمامی عرصه‌ها می‌شد و در آن‌جا با عدم درک و فهم و دریافتِ مبادی و معانی و مبانی «ساده سازی» در عرصه‌های مختلف علوم، با توسل و تمسک به نوعی مینی‌مالیسم ایدئولوژیک، در صور این مدعا می‌دمید که «برای فهمیدن باید ساده کرد، و برای ساده کردن باید خلاصه کرد.»

این نوع مدعیات مبتنی بر جهالت و بلاهت، خود، آشکارترین شاهدِ سلطه و سیطره‌ی ایدئولوژیکِ کلی‌نگری در عرصه‌ی معرفت و روش بود.

روشن‌فکری به صورت عام و روشن‌فکری ایرانی به صورت خاص، نظامی نظری مبتنی بر «آگاهی جزئی از کلیات و جهل کلی از جزئیات» بود، و بر همین اساس، آن‌که جز اندکی در بابِ کلیات نمی‌دانست، چگونه می‌توانست به بحث در راستای کسب و انتقالِ آگاهی در ساحت جزئیات بپردازد؟ روشن‌فکری ایران، در این زمینه، علی‌رغم اتصال و امتزاج با آن چهار نظام نظریِ دیگر به مثابه اسلاف خود، بیش و پیش از هر چیز متأثر از نظام نظری فقهی – کلامی بود. در این نظام نظریِ معطوف به عرصه‌ی دیانت، با کلیتی به عنوان «خداوند» مواجه بودیم که بزرگ‌ترین و مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل و مشکلات انسان را از طریق «کتاب آسمانی» و قول و فعل و تقریر پیامبر، به بسیط‌ترین شکل ممکن، برای انسان حل و رفع کرده بود. به دیگر بیان، بنیادین‌ترین مسائل و مشکلات جهان و انسان، در ظل و ذیل آن نظام نظری، یک بار برای همیشه بر اساس حداکثر تلخیص و ایجاز، حل و رفع شده بود. روشن‌فکری ایرانی نیز با تمامی مسائل و مشکلات جهان و انسان، مواجهه‌ای جز از همین منظر در مقام فرآیند ِمبتنی بر کلی‌نگری نداشت؛ اگرچه فرآورده‌های آن لزوماً سازگار یا منطبق بر فرآورده‌های نظام نظری فقهی – کلامی نبود.

یکی از مهم‌ترین عللِ این ماجرا، ترجیحِ عمل‌گراییِ ایدئولوژیک بر نظرورزی‌های مبتنی بر جزئی‌نگری، در نظام نظری روشن‌فکری بود.

بر همین اساس، در ظل و ذیل نظام نظری روشن‌فکری، به نوعی در راستای دو گانه‌ی تاریخیِ «علما و اُمرا» و رابطه‌ی «خردمندان با عرصه‌ی عمل»، این دیدگاه به صورت غالب مطرح بود که «شخصِ نظرورزی که اتصال و امتزاجی با عرصه‌ی عمل نداشته باشد را نمی‌توان و نباید روشن‌فکر دانست.» بر همین اساس بود که «فیلسوفان؛ پوفیوزان تاریخ» نامیده می‌شدند چرا که با تکیه و تأکید بر نظرورزی‌های در شعاع جزئیات، عمر خود، و فرصتِ عمل‌گراییِ خَلق را تباه می‌کردند. تاریخ اردوگاه چپ ایرانی از صدر تا ذیل، تاریخِ بی‌اعتبار نشان دادنِ نظرورزی‌های «غیرانقلابی» است. در حالی که، تمامی شئون و ساحت‌های زیست فردی و اجتماعی انسان، و تمامی شئونِ فهم و شناخت و تغییرِ جهان، قابل تلخیص و تقلیل به عرصه‌ی «سیاست» نیست، اگرچه حتی در عرصه‌ی سیاست نیز می‌توان و باید علاوه بر خاستگاه اصلی سیاست به مثابه یکی از اقسامِ حکمت عملی، درباره‌ی سیاست از منظر فلسفی و علمی نیز به نظرورزی‌هایی پرداخت که فرآورده‌ی آن‌ها لزوماً و به صورت مستقیم، مبتنی بر عمل‌گرایی نباشد. اما روشن‌فکری ایرانی، بر اساس یک تلخیص و تقلیلِ ایدئولویک مضاعف، ابتدا تمامی شئون و ساحت‌های جهان و انسان را به «سیاست»، و پس از آن، تمامی «سیاست» را نیز تقلیل به عمل‌گراییِ انقلابی می‌داد.

بر اساس این نوع کلی‌نگریِ ایدئولوژیک بود که نظروزی درباره چرایی و چگونه‌گی کنش‌ها و واکنش‌های انسان در عرصه‌ی زیست فردی و زیست اجتماعی، از نظرگاه روشن‌فکری، معنا و مبنایی جز توجیه بی‌عملی و اثبات «پوفیوز» بودن نداشت. مسعود احمدزاده این بنیان نظریِ روشن‌فکری ایرانی را این‌گونه به صراحت مطرح می‌کرد «کافی است نگاهی به اسناد جنبش کمونیستی بیفکنیم تا کم شدن اهمیت تئوری را در مقایسه با مبارزه‌ی سیاسی عملی دریابیم: کاپیتال، آنتی‌دورینگ، چه باید کرد، دموکراسی نوین و غیره. خلاصه ما در جنبش کمونیستی بین‌المللی امروز که اساساً در کشورهای زیر سلطه جریان دارد، کم‌تر با آثار تئوریکی نظیر کاپیتال، آنتی‌دورینگ یا ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم روبرو می‌شویم. آیا این امر مبین آن نیست که از نقطه نظر تئوری ناب، جنبش بین‌المللی کمونیستی… نه فرصت و نه نیاز آن را دارد که به کار بپردازد؟ آیا این امر نمی‌رساند که ما بیش از هر وقت دیگر به پراتیسین احتیاج داریم تا به تئوریسین؟».

از دیگرسو، در همان اردوگاه، احسان طبری در مطلبی ذیل عنوان « گفت و گو با یک روشن‌فکر مأیوس»، می‌نوشت «تاریخ بشر تا امروز تاریخ مبارزه بوده است. بر سر هر یک از این عقاید که امروزه جزو مبتذلات علمی است، آدم سوزانده‌اند و خون ریخته‌اند. آن امتیازاتی که امروز بشر به آسانی از آن برخوردار است، در نتیجه‌ی کشمکش و نزاع سخت تحصیل شده است. نزاع و کشمکش اجتماعی را نمی‌توان تعطیل کرد. اگر من و شما آن را تعطیل کنیم، خود آن تعطیل نخواهد شد. اگر من و شما از این میدان بیرون برویم کسانی دیگر وارد آن خواهند شد.»

آن‌جا و آن‌گاه که تاریخ بشر بر اساس همان تلخیص و تقلیلِ ایدئولوژیک، به عنوان «تاریخِ مبارزه» فهمیده و فهمانده شود، هر نوع نظرورزی ِدقیق و عمیقِ معطوف و مربوط به مسائل مربوط به جهان و انسان، معنا و مبنایی جز پرداختن به جزئیاتِ بی‌حاصل نخواهد داشت.

نظام نظری روشن‌فکری، علی‌رغم این‌که تنها نظام نظریِ ایجاد شده در جهان جدید بود، اما نه تنها بهره‌ای از فرآیندِ جزئی‌نگری در راستای شناخت و فهم در جهان جدید نداشت، بلکه، فقط و تنها فقط به نشخوار ایدئولوژیکِ فرآورده‌های آن فرآیند در جهان جدید پرداخت، و از این منظر، با هبوط در هاویه‌ی کلی‌نگری به مثابه میراثِ مشترکِ نظامات نظریِ جهان قدیم، آفاتِ فراوانی را به تاریخ ایران و ذهن و ضمیر ایرانیان تزریق کرد.

یکی از مواجهاتی که سال‌ها با فرآورده‌ی منحوس این نوع مشی روشن‌فکری در ایران داشته‌ام، پا در گِلِ «عنوان» ماندنِ ایرانیان در عرصه‌های مختلف است. سال‌ها پیش از این، در مقام مشاور پایان‌نامه‌ای درباره «عنوان‌شناسی» مربوط به مجموعه آثار یکی از شاعران معاصر، آشکارا به متولیان امور در این عرصه نشان دادم که در ایران حتی به تعداد انگشتان یک دست، منابع دارای اعتبار و درخور اعتنا درباره «عنوان‌شناسی» در بساط نداریم. و آن‌جا و آن‌گاه که در عرصه‌ی آموزش عالی شرایط چنین است، دیگر چه انتظاری می‌توان داشت از روشن‌فکریِ خصم دانشگاه، و مبارزان سیاسی و فعالان فضای مجازی. این جماعت نیز نمی‌دانند و تا اطلاع ثانوی نمی‌توانند بدانند که «عنوان» در عرصه‌ی علم و هنر، اصولاً و اساساً محصول و مولودِ همان فرآیندِ جزئی‌نگری در جهان جدید است. در حالی که، اهل ایدئولوژی با آلوده‌گی به جهل مرکب بر این باورند که «عنوان» ارتباطی عمیق و وثیق با کلی‌نگری در عرصه‌ی علوم و هنر دارد. این جماعت، حتی در تاریخ صناعات ادبی نیز آگاهی از مبادی و معانی و مبانیِ «براعت استهلال» ندارند. اگرچه، بحث در «عنوان»، قابل تقلیل به مواردی چون «براعت استهلال» نیست، اما حتی در نظامات نظری جهان قدیم نیز می‌توان توجه به ارتباط میان عنوان با متن را رصد و بررسی کرد. در حالی که، در این مقام، آن‌چه روشن‌فکری در اتصال و امتزاجِ ایدئولوژیک با ۴ نظام نظری پیش از خود به ذهن و ضمیر ایرانیان تزریق کرد، چیزی جز این نبود که «عنوان به مثابه کلیت یک متن، نشانگرِ لُب لُبابِ مباحث و مسائل مطرح شده در متن است.»

در این‌جا، توابع و توالیِ آن کلی‌نگریِ فارغ و غافل از فرآیندِ جزئی‌نگری در جهان جدید، باعث می‌شود تا روشن‌فکری ایرانی نه تنها با مشاهده‌ی عنوان یک اثرِ علمی یا هنری، خود را بر مسندِ فهمِ آن متن قرار دهد، بلکه همین مشی آلوده به انواع آفت و جهالت را نیز به ذهن و ضمیر جامعه تزریق کند.

و این درحالی است که نه تنها بر اساس آن نوع کلی‌نگری‌ها نمی‌توان به شناخت و فهم درباره جزئیات دست یافت، بلکه، آن نوع کلی‌نگری‌ها، حتی درباره شناخت و فهم کلیات نیز چیزی جز شناخت و فهمِ عقیم و سقیم نصیب انسان نخواهند کرد.

تکثیر و استمرار منحوس این نوع مشی ایدئولوژیک و آفت‌بار را در نمونه‌ای تاریخی، درباره مواجهه‌ی جلال آل‌احمد با عرصه‌های مختلف علوم و فنون در جهان می‌توان سراغ گرفت. حضرت‌اش در جای‌گاه یکی از آباء روشن‌فکری ایرانی، نمونه‌ی بارزِ ابتلا به «آگاهی جزئی از کلیات و جهل کلی از جزئیات» بود. اما در مراسم ترحیمِ هم‌او، یکی از روحانیون در رثای نویسنده‌ی «غرب‌زده‌گی» و «در خدمت و خیانت روشن‌فکران»، و در تأیید و تکریم این دو کتاب، در حالی سخن گفت که خود بر این نکته تأکید کرد که البته این آثار آل‌احمد را نخوانده است. برای آل‌احمد و سایر شرکا و رفقا، آگاهی جزئی از کلیات، کافی بود تا به تولید و ارائه‌ی راه حل و راه رفع بنیادین‌ترین مسائل و مشکلات جهان و انسان بپردازند، و به همین نسبت، برای روحانیون نیز آگاهیِ کلی از افکار و آثار آل‌احمد کافی بود تا به تأیید و تحسین و ترویج همان افکار و آثار بپردازند.

روشن‌فکری ایرانی، به مثابه نظام نظریِ ساخته و پرداخته شده در جهان جدید، اگر ذره‌ای دارای اعتبار و در خور اعتنا بود، باید به تصحیح و تنقیحِ کلی‌نگری حاکم بر نظامات نظری سلفِ خود می‌پرداخت، در حالی که نه تنها چنین نکرد، بلکه با ابتلا به جهالت درباره فرآیند مبتنی بر جزئی‌نگری در عرصه‌ی علوم و فنون جهان جدید، با دندانِ عاریه‌ی کلی‌نگری‌های اسلاف خود، چون موریانه‌ای زاده شده در بستر ایدئولوژی، ساقه و ریشه‌ی شناخت و فهمِ مبتنی بر موازین و معاییر جهان جدید را در ایران، تا مرز نابودی جَوید.