مثلث ملوث – روزنامه آنلاین تقریر

ای زنان! ای مادران ندبه و افسوس!
ای خواهران حسرت!
زنان، ای دختران تجاوز!
ای معشوقه‌های اهانت!
زنان، ای همسران رنج!
ای عروسان ماتم و جور!.
… روزی باشد که دروغ‌ها راست به نظر آید، راست‌ها دروغ
روزی باشد که جای راستی نباشد
چشمه‌ی اشک شما خشک نشود
و تشویش قلب شما کاستی نگیرد
روزی باشد که راستی به هزار دست بمیرد
روزی باشد که راستی خود را به آتش بیفکند؛
روزی – که آن – امروز است!

بهرام بیضایی / ندبه

…

از نخستین روزهای پس از قتل مهسا امینی، بر سبیل استدلال و استناد به طرح این مدعا پرداختم که علت‌العلل اعتراضات خیابانیِ پس از آن واقعه، نه دفاع از «حقوق زنان» بود و نه اعتراض به قتل دختری به علت نوع پوششِ او. در ادامه، بر سبیل استشهاد (نه استدلال) به طرح این نکته پرداختم که پیش از قتل مهسا امینی، حداقل دو مورد قتل زنان در ایران به وقوع پیوست که هر دو، در نسبت و تناسب با قتل مهسا امینی، دارای سویه‌های بسیار دهشتناک‌تر بود؛ قتل رومینا اشرفی توسط پدر، و قتل مونا حیدری توسط هم‌سر.

اما پاسخ اکثر ایرانیان در مواجه با این مدعای من، چیزی جز این نبود که این دو نوع قتل متفاوت هستند؛ «قتل مونا حیدری و رومینا اشرفی، “قتل ناموسی”، اما قتل مهسا امینی، “قتل حکومتی” است.» و چون چنین است، «این واکنش طبیعی و منطقی و قابلِ دفاعِ ایرانیان است که در اعتراض به قتل مهسا امینی به خیابان‌ها بیایند، اما درباره آن دو قتلِ دیگر، چنین نکنند.»

و این، آشکارترین نوع نمایشِ عقب‌مانده‌گی ایرانیان است از مبانی عقلانی و اخلاقیِ جهان جدید. به دیگر بیان، طرح چنین مدعیاتی از جانب بسیاری از ایرانیان نشان می‌دهد که هم‌ایشان هنوز راه به وادی «جامعه» نبرده، و در به‌ترین حالت، آلوده به جهالت‌ها و خطاها و توهمات و خرافاتی هستند که از ایشان «اجتماعی» از انسان‌های عقب‌افتاده، ساخته و پرداخته است.

…

ایران از اواخر سده‌ی ۱۳ خورشیدی، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، نخستین گام‌ها را در وادی گذار از «اجتماع» به «جامعه»، نهاد. اما در آستانه‌ی همان وادی، مواریث منحوس ایدئولوژیکِ سه نظامِ نظری، سودای جامعه‌گراییِ ایرانیان را، در نطفه، خفه کرد. این سه نظام نظری، هر کدام به نوعی «ضدجامعه» بودند؛

نظام نظریِ دینی و مذهبی
نظام نظری عرفانی و تصوفی
نظام نظری روشن‌فکری

گذار از «اجتماع» به «جامعه» دارای مبانی معرفتی و علمی و سیاسیِ متعدد و متنوعی بود که یکی از مهم‌ترینِ آن‌ها عبارت بود از تأسیس و تجهیز و تثبیتِ سازمان‌ها و نهادهایی که به عنوان واسطه‌ای میان زیست فردی افراد با زیست جمعیِ ایشان، و زیست جمعیِ افراد با یکدیگر، و زیست جمعیِ افراد با حکومت، عمل می‌کردند.

اما آن سه نظام نظری، در متن و بطنِ خود، دارای بنیان‌های ایدئولوژیکی بودند که یا اصولاً و اساساً زیست جمعی انسان را در انقطاع از مناسبات زیست در اجتماع به رسمیت نمی‌شناختند، و، یا، ایجاد آن نوع سازمان‌ها و نهادها را جز بر اساسِ مبانی ایدئولوژیکِ خود، دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نمی‌دانستند.

اجتماعِ انسان‌ها در نظام نظریِ دینی و مذهبی، اعتباری جز از منظرِ «امت» نداشت، به همان نسبت که در نظام نظری عرفانی و تصوفی، و در نظام نظری روشن‌فکری نیز اعتبارِ اجتماع انسان‌ها جز در گروِ «خانقاه» و «حزب انقلابی» نبود. فرجام محتومِ سلطه و سیطره‌ی این مثلثِ ملوث بر ایران، و بر ذهن و ضمیر ایرانیان، چیزی نبود جز انقلاب ۵۷ که انقلابی بود مبتنی بر امت‌گرایی بر اساس ولایتی عرفانی، با پشتوانه‌ی حزب انقلابی.

اضمحلالِ روندِ جامعه‌گرایی در ایران، با استقرار نظام جمهوری اسلامی ادامه یافت. حکومت مستقر پس از انقلاب ۵۷ در همان راستای مذکور، سازمان‌ها و نهادهایی را که دارای مبانی و کارکردهایی در راستای ساخت و پرداختِ جامعه بودند، ویران، و بدیل آن‌ها را ایجاد و فربه کرد با هدفِ تجهیز و تثبیتِ اجتماع‌گراییِ مبتنی بر وجود «امت». برای نمونه، اگر پس از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، در ایران، نهادی به عنوان «مجلس شورای ملّی» تأسیس شد، اما انقلاب ۵۷ نه تنها همین مجلس را بدل به «مجلس شورای اسلامی» کرد، بلکه با تأسیس نهادی به عنوان «شورای نگهبان»، مسیر ِجامعه‌گرایی را مسدود، و میدان را برای اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک، فراخ و هم‌وار کرد.

فرجام حسرت‌آمیز و آفت‌خیزِ این روند، این بود که ایرانیان، یا، با توسل و تمسک به نظام نظری عرفانی و تصوفی، پای از عالمِ خاک برگرفتند و مفتونِ عالمِ افلاک شدند، یا، به تجلیل و تکریم و تأییدِ فرآورده‌های اجتماع‌گرایانه‌ی مبتنی بر زیست به مثابه امت پرداختند، یا، خود را تحت لوای نظام نظری روشن‌فکری بدل به پیاده نظام در حزبِ انقلابی کردند. و چون چنین شد، درک و فهم و دریافت هم‌ایشان از مبانی زیست در جامعه، به این میزان تنزل داشت که عمومیت، معنا و مبنایی ندارد جز منافعِ خصوصیِ «اجتماعِ ما».

بر این اساس، به همان نسبت که در قبایل بدوی، آن‌جا و آن‌گاه که اگر انسانی از قبلیه‌ای دیگر کشته می‌شد، لزوماً باعث خروش اخلاقی و سیاسیِ اهالی قبایل دیگر نمی‌شد، و به همان نسبت که اگر انسانی از قبلیه‌ی «ما» توسط قبلیه‌ای دیگر کشته می‌شد، باید اقدام به قتلِ یکی از اهالی آن قبلیه می‌کردیم؛ نه لزوماً قاتلِ آن انسانِ هم‌قبلیه، در این دوران نیز ایرانیان، ایران را به مثابه‌ مجموعه‌ای از قبایلِ متعدد و متنوع می‌پنداشتند که هر کدام از قبایل، معنا و مبنایی جز بر اساس اجتماع‌‌گراییِ ایدئولوژیک نداشتند.

در چنین مجموعه‌ای است که حکومتی با پشتوانه‌ی خروش میدانیِ هواداران خود، به قدرت می‌رسد، در ادامه، با پشتوانه‌ی آرا اجتماعِ هوادارانِ ایدئولوژیِ خود، به تدوین و تصویب قوانینی می‌پردازد، و همان قوانین را درباره سایر افراد و اجتماعاتِ موجود در آن مجموعه به‌کار می‌گیرد. در این میان و در این میدان، عده‌ای از افراد، با توسل و تمسک به همان قوانین، اقدام به رفتارهایی می‌کنند که هزینه‌ی انجام آن‌ها برای ایشان، بسیار کم‌تر از انجام همان رفتارها برای دیگران است. اما ذهن و ضمیرِ جماعتِ اجتماع‌گرا، در فقدان درک و فهم و دریافت از مناسبات جهان جدیدِ مبتنی بر جامعه‌گرایی، این نوع رفتارها را چون از جانب افرادی از اجتماعاتی غیر از «اجتماع ما» انجام شده، رفتاری می‌داند «خصوصی». اما در عین حال، آن‌جا و آن‌گاه که حکومت، با توسل و تمسک به همان قوانین، همین رفتارها را انجام دهد، جماعتی که همان حکومت را محصول و مولودِ «اجتماعِ خودشان» نمی‌دانند، آن نوع رفتارِ حکومت را «عمومی» دانسته، و گام در وادی اعتراض به آن می‌گذارند.

بر همین اساس است که ایرانیانِ عقب افتاده از جامعه‌گرایی در جهان جدید، با ذهن و ضمیری آلوده به اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک، قتلِ رومینا اشرفی، مونا حیدری و هایده حسن‌زاده را «قتل‌های ناموسی» می‌نامند و می‌دانند، و قتل مهسا امینی را «قتل حکومتی». در حالی که، در زیست مبتنی بر جامعه‌گرایی، قتل هیچ انسانی قابل تقلیل به وجه «خصوصی» نیست. در همین نوع زیست، مباحث ستبر و سترگی در عرصه‌هایی چون فلسفه و علوم‌تجربی انسانی مطرح است، بر این اساس که حتی «خودکشی» نیز نمی‌تواند و نباید به عنوان «قتلی» جدا از مناسبات جامعه مورد فهم و ارزیابی قرار گیرد.

اما در زیستِ مبتنی بر اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک، اجتماعی که حکومت را «از خود»، و خود را «از حکومت» نمی‌داند، قوانین ساخته و پرداخته از جانب حکومت را به مثابه سلاحی می‌داند که اگر توسط دیگران بر علیه یکدیگر، یا توسط همان دیگران علیه حکومت مورد استفاده قرار گیرد، هرگز آن مایه دارای اهمیت نخواهد بود که همان اسلحه از جانب حکومت، علیه «اجتماع ما» مورد استفاده قرار گیرد.

نگارنده‌ی این سطور، در بهمن ۱۳۹۵پس از فروریختنِ ساختمان «پلاسکو»، مقاله‌ای منتشر کرد با این عنوان دوم که «پیش و بیش از پلاسکو چه چیز فرو ریخت؟». در آن مقاله به طرح این مدعا پرداختم که نوع مواجهه‌ی ایرانیان با ماجرای«پلاسکو»، شاهدِ عادلی است بر مدعای «فروپاشیِ جامعه‌ی ایران». مردم ایران در واکنش به آن واقعه که باعث مرگ حداقل ۲۲ نفر شد، هرگز واکنشِ اعتراضیِ میدانی نشان ندادند، و ۴ ماه پس از آن واقعه، بیش از ۴۱ میلیون ایرانی در انتخابات ریاست‌جمهوری شرکت کردند. اما در خرداد ۱۴۰۱، فروریختن ساختمان «متروپل» در آبادان، با اعتراضاتِ میدانیِ آشکاری مواجه شد. در حالی که، یک سال پیش از آن واقعه، ۲۸ میلیون ایرانی در انتخابات ریاست‌جمهوری شرکت کرده بودند.

معترضان به فروریختنِ «متروپل»، حکومت را مورد نقد قرار می‌دادند که چرا به چنین ساختمانی موجز ساخت داده است، در حالی که، «متروپل» ساختمانی حکومتی نبود (البته که ساختمان‌های غیرحکومتی نیز باید دارای موجوزهایی از جانب حکومت باشند)، اما «پلاسکو» ساختمانی متعلق به حکومت بود. در ماجرای «متروپل»، معترضان به طرح این مدعا می‌پرداختند که حکومت، مالک آن ساختمان را از کشور خارج کرده است. در ادامه نیز عده‌ای اقدام به قتل برادرِ مالک «متروپل» کردند، و حتی یک انگشت در اعتراض به این قتل در خیابان‌های آبادان و ایران بلند نشد.(نگارنده‌ی این سطور در همان دوران یادداشتی در همین زمینه منتشر کرد.) اما مالک «پلاسکو» نه از جانب حکومت، از کشور خارج شده بود، و نه در زیر آوار، جان سپرده بود، بلکه به عنوان یکی از مسئولینِ حکومتی در ساختمان خود مشغول به فعالیت بود، و هرگز در خیابان‌های اطراف محل کارِ خود صدایی در اعتراض نسبت به نقشِ خود در فروریختن «پلاسکو» نشنید.

این دو مورد اخیر را به این دلیل برجسته کردیم تا نشان دهیم که ذهنیتِ مبتنی بر اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک، آن‌جا و آن‌گاه که برای او مرز میان «اجتماعِ ما» و «اجتماع دیگران» دچار تحول و تبدل می‌شود، چگونه در مبادی و مبانی و معانیِ «اعتراض» دچار انواع ناسازگاری‌های نظری و عملی می‌شود.

…

هایده حسن‌زاده، دختری ۱۶ ساله در کردستان، توسط پدرش به شنیع‌ترین و عنیف‌ترین شکل ممکن به قتل رسید. اما این دخترِ اهل کردستان، مصداقِ «ژن، ژیان، ئازادی» نبود، چرا که توسط حکومت کشته نشده بود. بر همین اساس، مردم ایران حتی یک انگشت در خیابان‌ها در اعلام مخالفت با قتل او بلند نکردند. رهبران اپوزیسیون انقلابی نیز قتل دهشتناکِ او را محکوم نکردند، و هواداران خود را در اعتراض به قوانینی که یکی از مهم‌ترین عللِ انجام این‌گونه جنایات است، به خیابان‌ها فرا نخواندند. چراکه، در این‌جا با دو گروه از اهالی قبلیه‌ی اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک مواجه‌ایم. گروه نخست، جماعتی هستند که حکومت را «از خود» می‌دانند، و گروه دوم، جماعتی هستند که حکومت را «از خود» نمی‌دانند، اما هر دو گروه، حکومت را عامل مستقیم این «قتل ناموسی» نمی‌دانند، و بر همین اساس، قدم و قلمی بنیادین در وادی اعتراض به این نوع قوانینِ جنایت‌آمیز در کشور نمی‌گذارند.

بر اساسِ فهم و درک و دریافتِ اهالی قبلیه‌ی اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک، مهسا امینی «دختر ایران» بود، اما هایده حسن‌زاده دخترِ پدرش است و بس.

و بر همین اساس، اگر پدرِ مهسا امینی، صبح سه‌شنبه ۲۲ شهریور۱۴۰۱، با دختر خود همان رفتاری می‌کرد که پدرِ هایده حسن‌زاده با او کرد، در ایران، خبر و اثری از «انقلاب زن، زندگی، آزادی» نبود.

اهالی قبلیه‌ی اجتماع‌گرایی ایدئولوژیک، سرهای بریده و سینه‌های دریده‌ی زنان ایرانی با خنجر قوانین مردسالارانه را نمی‌بینند، چرا که «حقوق بشر» را به مثابه یکی از ارکان جامعه‌گرایی، به مثابه سلاحی ایدئولوژیک به رسمیت می‌شناسند که استفاده از آن، فقط در راستای اهداف ایدئولوژیکِ «اجتماعِ ما» سزا و رواست، نه در راستای اهدافی دیگر. و این فرآورده‌ی منطقی و طبیعیِ اجتماع‌گراییِ ایدئولوژیک است که بر اساس آن، هم حکومتِ ایدئولوژیک، و اهالی قبلیه‌ی اجتماع‌گرایی ایدئولوژیک، انسان را نیز فقط و تنها فقط در مقامِ «وسیله» به رسمیت می‌شناسند، نه «هدف».