در هاویه‌ هویت – روزنامه آنلاین تقریر

نیروی انتظامی و قوه قضاییه نظام جمهوری اسلامی ایران، سال‌هاست پس از پایان ماه رمضان به انتشار آماری می‌پردازد در راستای تأیید و ترویج این مدعا که «در ماه رمضان از میزان جرائم در کشور کاسته شده است.» سال‌ها پیش از این، در مواجهه با این مورد، در جایی نوشتم، معنا و مبنای این مدعا چیزی جز این نیست که اکثر قریب به اتفاق مجرمین در کشور، دین‌داران هستند.

اما در این وجیزه، بر آن‌ام تا از منظری دیگر به مدعای مذکور بپردازم.

ماه رمضان، موسم روزه‌داری مسلمانان است. اما روزه به عنوان یکی از مراسم و مناسک در دین اسلام، چرا و چگونه دارای این امکان است که عامل و باعث کاهش جرائم در کشور شود؟ پاسخِ بسیار برجسته به این پرسش، این است که مسلمانانِ روزه‌دار در ماه رمضان از آن‌جا که هر لحظه خود را در محضر خداوند درمی‌یابند، بیش از دیگر روزهای سال، از ارتکاب جرائم اجتناب می‌ورزند. در مواجهه با این پاسخ، پرسشی دیگر از این قرار و بر این مدار مطرح می‌شود که مگر مسلمانان بر اساس آموزه‌های بنیادین دین اسلام، نباید هر لحظه، در تمام عمر، خود را در محضر خداوند دریابند؟

در نهایت، نتیجه‌ای که از سیرِ مبتنی بر طرح این‌گونه پرسش‌ها به دست می‌آید، چیزی جز این نیست که «اجرای مراسمی چون روزه، به عنوان یکی از فرایض دینی، باعث تقویت این باور در میان مسلمانان می‌شود که هر لحظه خود را در محضر خداوند دریابند.» و چون چنین است، این امر باعث کاهش جرائم در جامعه می شود.

مدعای من این است که ارتباط میان اجرا و انجام مراسم و مناسک دینی، با کاهش جرائم در جامعه، هرگز از منظرِ «تقویت باور به حضور در محضر خداوند»، قابل تبیین نیست، بلکه ریشه‌های این ماجرا در خاکی دیگر قرار دارد.

درباره تلاش در راستای کاهش جرائم در جامعه، انسان با دو ابزار کلان مواجه است. نخست «اخلاق»، و دیگری «قانون». تا جایی، می‌توان انسان را بر اساس آموزه‌ها و موازین و معاییر اخلاقی، از ارتکاب جرائم بازداشت، و از جایی به بعد، از «قانون» به عنوان عامل بازدارنده‌ی دیگری می‌توان در راستای تحقق همان هدف بهره‌برداری کرد. اما در این میان، ادیان (در این‌جا مشخصاً اسلام) نیز به میدان آمدند تا به عنوان عاملی بازدارنده، باعث کاهش جرائم از جانب انسان‌ها شوند. در میان این سه منبعِ هنجارگذار، یعنی اخلاق، قانون و دین، هرکدام دارای کارکردهای خاصی در راستای تحقق هدف ِکاهش جرائم هستند، اما تفاوت بسیار مهم در این عرصه، این است که در عرصه‌ی اخلاق، هرگونه اِعمال فشار و اجبار در راستای انجام یا عدم انجام کاری، مطلقاً دارای اعتبار و در خور اعتنا نخواهد بود. اما در عرصه‌ی دین و قانون، بایدها و نبایدها، هم با تکیه بر اِعمال فشار و اجبار است، و هم دارای عقوبت‌های آشکار در مقام فرجامِ انجام یا عدم انجامِ یک عمل مشخص.

اما، از دیگر سو، تفاوت بنیادین دیگری نیز در همین عرصه، موجود و مشهود است. معنا و مبنای این تفاوت «هویت‌گرایی جمعی» است. در عرصه‌ی اخلاق و قانون، بایدها و نبایدها، دارای قابلیت ایجاد «هویت جمعی» برای انسان، نیستند، در حالی که، در عرصه‌ی دین، تمامی بایدها و نبایدهای ناظر به مراسم و مناسک، مطلقاً دارای هدفِ جعل و خلق «هویت جمعی» (collective identity) برای گروهی از انسان‌ها، به عنوان اهل دیانت، هستند.

در متن و بطن تمامی ادیان، با بخشی به عنوان آموزه‌های اخلاقی مواجه هستیم. در این بخش، بسیاری از ادیانِ عالَم، تا حداکثر ممکن دارای شباهت و اشتراکِ هستند. به دیگر بیان، دینی سراغ نداریم که امر به دروغ‌گویی یا قتل یا دزدی یا ظلم به دیگران کرده باشد. اما ورای این محدوده‌ی آموزه‌های اخلاقی، دینی را نیز سراغ نداریم که دارای مراسم و مناسک و فرایض خاصِ خود نباشد. و در این عرصه‌ی اخیر، بر خلاف عرصه‌ی آموزه‌های اخلاقی، ادیان تا حداکثر ممکن دارای تفاوت و تمایز با یکدیگر هستند.

هسته‌ی سختِ هویت‌گرایی دینی، در این عرصه‌ی دوم قرار دارد؛ عرصه‌ی مراسم و مناسک دینی.

در این عرصه‌ی اخیر است که انسان‌های حاضر در اردوگاه یک دین خاص، بر اساس اجرا و انجام این مراسم و مناسک، در کار ساخت و پرداخت یک «ما» هستند. این «ما»، به عنوان بنیان «هویت جمعی»، تنها ناظر به وجه روانی و ذهنی انسان نیست، بلکه باید دارای وجوه ستبر و سترگِ رفتاری باشد. بر این اساس، تمامی مراسم و مناسک دینی و مذهبی، مطلقاً دارای نماد و نمودهای برجسته در ساحتِ گفتار یا کردار هستند.

با توجه به آن‌چه مطرح شد، به موردِ روزه‌داری در ماه رمضان بازگردیم. اجرای این فرمان الهی به مثابه یکی از مراسم و مناسکِ دینی، بیش و پیش از هر بنیانِ اخلاقی و معرفتی، دارای مبانی و کارکردهای هویت‌گرایانه است. می‌دانم که بلافاصله این نکته را مطرح خواهید کرد که «روزه، مراسم و مناسکی محدود به دین اسلام نیست»، بله! اما آیا مگر نوع و شرایط و موازین و معاییر روزه‌داری در اسلام را می‌توان به همان شکل در دینِ دیگری سراغ گرفت؟ هرگز!

به دیگر بیان، در این‌جا، برای نمونه، با کلیّتی به عنوان «عبادت» مواجه‌ایم، اما این کلیّت، در هر دین و مذهبی، به شکل و گونه‌ی خاصی دارای نماد و نمودِ عینی است. باز هم برای نمونه، مواردی چون تغییر قبله‌ی مسلمانان، در سال دوم هجری، بیش و پیش از هرچیز در راستای ایجاد و تقویتِ همین وجه تفاوت و تمایز با سایر ادیان، در راستای اهداف مبتنی بر هویت‌گرایی جمعی بود.

در دین اسلام، هرگز با این نوع فرامین الهی مواجه نیستیم که «مسلمان باید در طول سال ۳۰ روز را به روزه‌داری بگذراند، و این ۳۰ روز را خود می‌تواند در طول سال انتخاب کند»، چرا که، این ۳۰ روز برای تمام مسلمانان باید در یک محدوده‌ی زمانی مشخص انجام گیرد تا ظهور و بروز رفتارِ مسلمانان در قالب انجام و اجرای این مراسم، نشان‌گر وجه هویت‌گرایی جمعی ایشان باشد. در حالی که، اگر معنا و مبنای روزه‌داری، فقط و تنها فقط مسائل و مواردی چون تزکیه نفس و تقویت آموزه‌های اخلاقی بود، ضرورتی نداشت که این مراسم در یک محدوده‌ی زمانی خاص و بر اساس روش و شیوه‌ای خاص از رفتار، اجرا و انجام می‌شد.

در مناسبات زیست اجتماعی در جهان قدیم، تکیه و تأکید بر هویت‌گرایی جمعی، از منظر یک دین خاص، مشکلات کمتری برای زیست اجتماعی انسان در پی داشت، اما در مناسبات حاکم بر زیست اجتماعی انسان در جهان جدید، با توجه به تعدد و تنوع منابع هویت بخشِ فردی و جمعی، تلاش در راستای اعتقاد و التزام به برتری هویت دینی بر سایر منابع هویت بخش، باعث ظهور و بروز انواع مسائل و مصائب برای انسان خواهد بود. برای نمونه، در همین موردِ روزه‌داری، در کشورهای دارای اکثریت مسلمان، افرادِ غیرمسلمان، حتی اگر به عنوان «شهروند» آن کشور نیز به رسمیت شناخته شده باشند، از این امکان برخوردار نخواهند بود که در ماه رمضان در اماکن عومی آب بنوشند. در حالی که، این فردِ غیرمسلمان، به عنوان «شهروند» یک کشور، می‌تواند دارای این باور باشد که در عرصه‌ی هویت جمعی، باید اولویت با «حقوق شهروندی» باشد، نه با تکالیف دینی. اما از آن‌جا که اهل دیانت، در میدان و دورانِ «شهروندی»، بر این باورند که اولویت در عرصه‌ی هویت جمعی، با یک دینِ خاص است، بر این اساس، مراسم و مناسکِ هویت بخش در آن دین خاص را به صورت غیرمستقیم بر سایر شهروندانی که در شعاع آن دین خاص قرار ندارند، تحمیل می‌کنند. تکیه و تأکید بر این نکته که «این تحمیل، قانونی است»، گره‌ای از اصلِ مشکل نخواهد گشود، چرا که، نطفه‌ی جعل آن قانون نیز در رحِمِ ایدئولوژیکِ هویت‌گرایی دینی بسته شده است. به دیگر بیان، در این وضعیت، حتی قوانینِ کشور نیز به مثابه مراسم و مناسک دینی و مذهبی، با هدفِ ایجاد و تقویتِ هویت‌گرایی دینی وضع و اجرا می‌شوند.

با لحاظِ چنین شرایطی، نظام سیاسی حاکم در ایران، بر آن است تا با طرح ادعای کاهش جرائم در ماه رمضان، نشان دهد که مراسم و مناسک دینی قابل تقلیل به کارکردهای هویت‌گرایانه نیستند. اما روی دیگر این مدعا را این‌گونه باید نگریست که نه اخلاق و نه قانون، دارای امکان و توان مهارِ مجرمینِ دین‌دار نیستند، و برای مهار ایشان، باید از قابلیت‌های نهفته در مراسم و مناسک دینی بهره‌برداری کرد. این مدعا نیز دارای توابع و توالی مثبتی برای نظام سیاسی حاکم نیست، چرا که، در مواجهه با آن، می‌توان به طرح این درخواست پرداخت که اگر چنین است، نظام سیاسی حاکم، اعلام کند که ارتکاب جرم در ماه رمضان از جانب مسلمانان را مجازات نخواهد کرد. با ایجاد این شرایط است که می‌توان ارزیابی دقیق‌تر و عمیق‌تری داشت نسبت به تأثیر مراسم و مناسک دینی در کاهش جرائم.

البته می‌دانیم که نظام سیاسی حاکم هرگز چنین نخواهد کرد، اما علی‌رغم این مورد، علت‌العلل تکیه و تاکید بر تأثیر روزه‌داری بر کاهش جرائم، چیزی جز همان بنیان ایدئولوژیک هویت‌گرایی جمعی نیست. نظام سیاسی حاکم، هرگز به طرح این‌گونه مدعیات نمی‌پردازد که در دوران جشن‌های نوروزی، با کاهش جرائم در جامعه مواجه‌ایم، چرا که، می‌داند این نوع مدعیات باعث برجسته‌سازی هویت‌گراییِ جمعی مبتنی بر «ایران باستان»، خواهد شد. در حالی که، هدف از طرح مدعای کاهش جرائم در ماه رمضان، چیزی نیست جز برجسته‌سازی هویت‌گرایی جمعی مبتنی بر «اسلام». به دیگر بیان، مدعا از این قرار و بر این مدار است که «ما از آن جهت که مسلمان هستیم، چنین و چنان می‌کنیم و نمی‌کنیم»، و آن‌چه این «هویتِ اسلامیِ ما» را به نمایش گذاشته و تقویت می‌کند، اجرا و انجام مراسم و مناسکی چون روزه‌داری است.

بر سبیل تمثیل، به همان نسبت که برگزاری مراسم و مناسکِ «راهپیمایی ۲۲ بهمن» در راستای برجسته‌سازیِ هویتِ جمعیِ مبتنی بر اعتقادِ سیاسی«ما» است، برگزاری مراسم و مناسک روزه‌داری نیز در راستای برجسته‌سازی هویت جمعیِ مبتنی بر اعتقادِ دینی «ما» خواهد بود.

کارخانه‌ی «هویت‌سازی»، هم‌واره مبتنی بر یک وجه نظریِ ایدئولوژیک است، که این وجه، دارای کارکردِ دقیق و عمیق نخواهد بود جز با توسل و تمسک به برگزاری مجموعه‌ای از مراسم‌ها و مناسک‌های خاص و ویژه. بر این اساس، این کافی نیست که انسان در وادی نظر، خود را مؤمن به آموزه‌ها و مدعیات یک دین خاص بنامد و بداند، بلکه، دین‌داری او، آن‌جا و آن‌گاه به رسمیت شناخته خواهد شد که معتقد و ملتزم به اجرای مراسم و مناسک‌های خاص آن دین باشد. اما تمامی این بنیان نظری و عملی، آغشته به ایدئولوژیک‌اندیشی است، چرا که، برای نمونه، نظام سیاسی حاکم، هیچ‌کدام از معایب و مفاسدِ گسترده در سطح جامعه را منتسب به «ما دینداران» نمی‌کند، اما هرجا و هرگاه که به زعم خود با موردی ارزشمند مواجه شود، بلافاصله گام در وادی انتساب و ارتباط آن با وجه دینداریِ «ما»، می‌گذارد.

بنابراین، کارکرد بنیادین مراسم و مناسکی چون روزه‌داری، چیزی نیست جز تثبیت و تحکیم هویت‌گرایی جمعی. «ما» همه در یک محدوده‌ی زمانی، یک رفتارِ مشابه با یکدیگر، و متفاوت با دیگران، انجام می‌دهیم، چرا که، وجود این «ما»، در گروِ نمایش آن «شباهت»، و تکیه و تأکید بر آن «تفاوت» است.

اما یکی از توالی فاسد سلطه و سیطره‌ی این نوع هویت‌گرایی جمعی، این است که چون نظام سیاسی حاکم به عنوان مُبلغ و مروّج و مؤیدِ این نوع هویت‌گرایی شناخته می‌شود، اردوگاه مخالفان این نظام نیز در مواجهه با این نوع هویت‌گرایی جمعی، به تبلیغ و ترویج و تأیید منابع هویت‌گرایانه‌ی جمعیِ دیگری می‌پردازند از جمله منابعی مربوط به هویتِ مبتنی بر «ایران باستان». اهالی این اردوگاه، در راستای پیش‌برد همین ایدئولوژی، در مواجهه با مراسم و مناسکِ دینی، به تبلیغ و ترویج و تأییدِ مراسم و مناسک سنتی می‌پردازند.

جدال اهل ایدئولوژی در این دو اردوگاه، در حالی در جریان است که زیست در جهان جدید، بر اساس اعتقاد و التزام به مبانی «ملیت»، تنها در شرایطی دارای اعتبار و در خور اعتنا خواهد بود که انسان، در ساحت اجتماعی، معتقد و ملتزم به در اولویت قرار گرفتن هویت انسانی در جوار هویت ملی باشد. در حالی که، نه هویت انسانی قابل تقلیل به هویت دینی، و نه هویت ملی قابل تقلیل به هویت باستانی است.

معنا و مبنای هویت ملی، اعتقاد و التزام به مفهوم «شهروندی» در ظل و ذیل واحدی سیاسی-اجتماعی به عنوان «دولت-ملت» است، و بر این اساس، به این دلیل که یکی از ارکان «شهروندی»، اعتقاد و التزام به «حقوق بشر» است، هویت ملی نمی‌تواند و نباید دارای ناسازگاری با هویت انسانی باشد. و معنا و مبنای هویت انسانی نیز از این قرار و بر این مدار است که انسان، از آن جهت که انسان است، دارای حقوق مشخصی است، و به عنوان «شهروند» در یک واحد سیاسی به عنوان «کشور»، بر اساس عللی چون جنسیت و نژاد و رنگ پوست و دین و مذهب و… نباید از حقوق متفاوتی با سایر انسان‌ها برخوردار باشد.

به دیگر بیان، تلفیق هویت انسانی و هویت ملی، به‌ترین نوع هویت‌گرایی جمعی، در میان انواع هویت‌گرایی‌های جمعی ایدئولوژیک است. این نوع هویت‌گرایی جمعی، تا حداکثر ممکن، عاری و بری از تکیه و تأکید بر اجرا و انجام مراسم و مناسک است. و بیش و پیش از وجوه ظاهریِ رفتارِ جمعی، بر وجوه کارکردگرایانه -از منظرِ نتیجه‌گرایی- تکیه و تأکید دارد.

می‌دانیم که کسانی چون ماکس وبر، پژوهش‌های مهمی انجام دادند در راستای تبیین ارتباط میان زیست بر اساس اعتقادات دینی، و زیست اقتصادی و سیاسیِ انسان. این موارد را در مقام بررسی‌های ناظر به واقع، می‌توان دارای اعتبار دانست، اما نکته‌ی دارای غایت اهمیت این است که در پژوهش‌های مبتنی بر روش‌های «جامعه‌شناسی»، تکیه و تأکید بر «هست‌ها»، در بسیاری از موارد، دارای این تالی فاسد است که مسیر توجه به «بایدهای ممکن و مطلوب» را مسدود می‌کند. بر این اساس، برای نمونه، اگر کسی به طرح این مدعا پردازد که اجرا و انجام مراسم و مناسک دینی، باعث ایجاد و تقویت مشارکت اجتماعی در میان شهروندان می‌شود، و این مدعا را مبتنی بر استدلال و استناد و روش‌های ناظر به علوم تجربی انسانی، اثبات کند، این مورد در مقام واقعیت، مانع آن نخواهد بود که گام در مسیر ایجاد و تقویت مشارکت اجتماعی در میان شهروندان، بر اساس مبانی هویت انسانی و هویت ملی گذاریم.

مراسم و مناسک دینی و مذهبی، ابزارهای ایدئولوژیک هویت‌گرایی جمعی، در دورانِ پیش از سامان زیست اجتماعی بر اساس ملیت، و دولت – ملت، هستند. در زمانه‌ی اکنون، در عرصه‌ی هویت‌گرایی جمعی، باید به دفع آن «افسد»، با تکیه و تأکید بر «فاسدِ» هویت‌گرایی «انسانی- ملی» پرداخت.