در آفاتِ مردم – روزنامه آنلاین تقریر

«ملتی که الفبای او بلای ظلمت و جهل اوست، اگر از اصلاح او صرف نظر نموده و به تصفیه‌ی زبان پردازند، گناه است.»

عبدالرحیم طالبوف / مسالک‌المحسنین

…

حدود ۱۱ سال پیش از این، در راستای تمهید مقدمات نگارش کتاب «ویرانی آرمانی»، اثر مهم رابرت نوزیک را خواندم با عنوان «بی‌دولتی، دولت، آرمان‌شهر». در آن دوران، به نسخه‌ی ترجمه‌ی فارسی کتاب دست‌رسی نداشتم، و از این‌جهت، چندان ناخشنود نیز نبودم، چرا که اکثر قریب به اتفاق آثاری را که با ترجمه‌ی فارسی درباره «آنارشیسم» خوانده بودم، ترجمه‌هایی بودند آشکارا بی‌بهره از فهمِ مبانیِ مورد نظرِ مولفین. با خوانشِ نخستین جمله از نخستین پاراگرافِ کتاب نوزیک، خود را در مواجهه با این پرسش یافتم که مترجم این کتاب، آن عبارات و جملات را چگونه به فارسی ترجمه خواهد کرد؟ آن‌جا که نویسنده، کتاب خود را این‌گونه آغاز کرده بود:

Individuals have rights,and there are things no person or group may do to them (without violating their rights)…How much room do individual rights leave for the state?

مترجم فارسی‌زبان، در مواجهه با جمله‌ی نخست، از این تعدد و تنوعِ امکان در ترجمه برخوردار است:

۱: افراد حقوقی دارند.

۲: اشخاص حقوقی دارند.

۳: مردم حقوقی دارند.

۴: مردمان حقوقی دارند.

۵: انسان‌ها حقوقی دارند.

۶: آدمیان حقوقی دارند.

۷: بشر حقوقی دارد.

از این حداقل ۷ امکان، به علل و دلایل متعدد و متنوع می‌توان به ترجیح یکی بر دیگران پرداخت. مترجم فارسی‌زبان، می‌تواند در راستای این ترجیح، به طرح این مدعا بپردازد که برخی از این ترجمه‌ها دارای فاصله‌ای بعید با مفهوم موردنظرِ مولف هستند، و برخی دیگر، دارای فاصله‌ای قریب. اما هم‌او، علی‌رغم این مدعا، نمی‌تواند از ترجیح یکی از ترجمه‌ها بر تمامیِ ترجمه‌های دیگر، به صورت قاطع و مطلق، دفاع کند.

سال‌ها پس از آن ماجرا، ترجمه‌ای فارسی از همان کتاب دیدم که در آن، مترجم، جمله‌ی نخست را این‌گونه ترجمه کرده بود «آدمیان حقوقی دارند». همان مترجم، در ادامه، عبارت «individual rights» را «حقوق فردی»، و « person» را نیز «شخص» ترجمه کرده بود.

بدون تردید مترجم این اثر می‌تواند در راستای دفاع از ترجمه‌ی «Individuals» به «آدمیان»، دلایلی ارائه کند، و در عین حال به دفاع از این مدعا نیز بپردازد که «individual rights» را نباید به «حقوق آدمی»، و «person» را نیز نباید به «فرد» و «آدمی»، ترجمه کرد.

اما آیا معنای این ماجرا این است که در زبان فارسی هیچ تفاوت و تمایزی میان «افراد»، «اشخاص»، «آدمی»، «انسان»، «مردم»، «مردمان»، «آدمیان» و… وجود ندارد؟

اگر پاسخ به این پرسش منفی باشد، می‌توان و باید در بسیاری از مبادی و مبانی رابطه‌ی میان ذهن و زبان، تردیدهایی ستبر و سترگ روا داشت. به این دلیل که در ساحت زبان، هم‌واره با تولیداتی مواجه‌ایم که مبتنی بر وجود مفهومی در ذهن باشند. بر این اساس، در ساحت فرآورده‌های زبانی، با این سه مورد مواجه‌ایم:

واژه (word)
عبارت (phrase)
جمله (statement)

اما از دیگرسو، بر اساس یکی از مبانی ارتباط میان ذهن و زبان، با هریک از این فرآورده‌های زبانی، می‌توان از سه منظر مواجهه داشت:

معنا شناسی (Semantic)
هستی شناسی (Ontology)
شناخت شناسی (Epistemology)

در ساحت معناشناسی، مدار و محور مباحث بر این است که هر یک از آن سه فرآورده‌ی زبانی، از جانب من، ناظر به چه چیز مطرح، و از جانب مخاطب، ناظر به چه چیز دریافت می‌شود. برای نمونه، اگر می‌گویم «انسان»، آیا ناظر به موجودی مبتلا به «نسیان» سخن می‌گویم؟ یا ناظر به یکی از موجودات عالَم که نه از حیوانات است و نه از جمادات و نه از نباتات، و در عین حال گونه‌ای از موجودات است که در نخستین مواجه، من و مخاطب، خود را از آن‌گونه می‌دانیم؟

در این‌جا، با مسائل دیگری مواجه هستیم، از جمله آن‌که، – برای نمونه – در زبان فارسی یا عربی، «انسان» را چگونه باید نوشت و چگونه باید تلفظ کرد؟ و از دیگرسو، با این مسئله نیز مواجه‌ایم که آیا می‌توان به بیان یا نگارش «انسان» پرداخت، اما کاربردِ خاصی از این واژه داشت؟ برای نمونه، اگر به شخصی که کودکی را آزار می‌دهد، بگویم «انسان باش!»، آیا در این‌جا، می‌توانم انتظار داشته باشم که شخصِ شکنجه‌گر، بفهمد که این جمله، به معنای اعتراض اخلاقی به اوست؟

در این موارد اخیر، با عرصه‌های دیگری از مباحث در عرصه‌ی زبان‌شناسی مواجه‌ایم، از جمله، نحو (Syntax) و کاربردشناسی (pragmatics).

اما آن سه فرآورده‌ی زبانی، علاوه بر ساحت معناشناسی، گاهی از منظرِ ارتباط با مفاهیمِ موجود در ساحت ذهن انسان، از منظرِ هستی‌شناسی، یا شناخت‌شناسی، مورد توجه و بررسی خواهند بود.

در ساحت هستی‌شناسی، با واژه‌ها و عبارات و جمله‌هایی مواجه‌ایم که متضمنِ خبری از وجود چیزهایی در عالَم هستند. برای نمونه، این نوع جملات:

انسان از انسان زاده می‌شود.
انسان می‌میرد.
پرنده بال دارد.

و در ساحت شناخت‌شناسی، با واژه‌ها و عبارات و جمله‌هایی مواجه‌ایم که متضمن شناخت ما از وجود چیزهایی در عالَم هستند. برای نمونه، این نوع جملات:

چگونه می‌دانی که نمک، شور است؟
چرا می‌گویی نام کشورت، ایران است؟
از کجا می‌دانی آتش، کاغذ را می‌سوزاند؟

با در نظر داشتن این موارد است که می‌توان به درک و دریافت دقیق‌تر و عمیق‌تری درباره جعلِ انواع سه گانه‌ی فرآورده‌های زبانی، رسید.

این نوع فرآیندهای ذهنیِ ناظر به وجوه هستی‌شناسی، یا شناخت‌شناسی، در وجه کلان، دارای سه فرآورده خواهند بود:

باعث تولید ابزار و وسائلی در وجه عینی و بیرونی می‌شوند.
باعث تولید قوانین و شرایط و هنجارهایی در ساحت زیست اجتماعی می‌شوند.
باعث تولید باورها و احساسات و خواسته‌هایی در ساحت درونی انسان می‌شوند.

وجه نخست؛ سامان دهنده‌ی ساحت تمدن، وجه دوم؛ سامان دهنده‌ی ساحت اجتماعیات، و وجه سوم؛ سامان دهنده‌ی ساحت فرهنگ است.

از دیگرسو، در این عرصه، واژه‌ها و عبارات و جمله‌هایی که در یک زبانِ خاص، جعل و استفاده می‌شود، یا منبعث و متأثر از فرآیندهای هستی‌شناسی و شناخت‌شناسیِ موجود در شعاع افرادِ استفاده کننده از همان زبان است، و یا منبعث و متأثر از فرآیندهای هستی‌شناسی و شناخت‌شناسیِ موجود در شعاع افرادِ دارای دیگر زبان‌ها.

در شرایط نخست، در راستای ارائه‌ی آن فرآورده‌ی ذهنی در ساحت زبان، یا اقدام به جعل واژه‌یا عبارت یا جمله می‌کنیم، و یا در ظرفِ فرآورده‌های زبانیِ وجود، مظروفی جدید قرار می‌دهیم تا فرآورده‌ی پیشین را دچار تطور مفهومی کنیم.

اما در شرایط دوم، اصل و اساسِ ماجرا بر مدار و محور ترجمه قرار خواهد داشت. در این شرایط، مترجم، نخست باید نسبت به علل و دلایل جعل فرآورده‌های زبانیِ جدید، یا تطور مفهومیِ آن‌ها در زبان مبدأ آگاهی داشته باشد، و پس از این مرحله، در جست و جوی هم‌تا و معادل آن فرآورده‌ی زبانی در زبانِ مقصد باشد. در ادامه‌ی این شرایط، مترجم در زبان مقصد با یکی از این سه حالت مواجه خواهد بود:

معادل دقیقی برای فرآورده‌ی زبانیِ مبدأ می‌یابد.
معادل دقیقی برای فرآورده‌ی زبانی مبدأ، جعل می‌کند.
فرآورده‌ای زبانی را در نسبت و تناسب با فرآورده‌ی زبانی مورد نظر در زبان مبدأ، دچار تطور مفهومی می‌کند.

برای نمونه، مارتین هایدگر در راستای همان فرآیندهای ذهنیِ ناظر به وجوه هستی‌شناسی، یا شناخت‌شناسی، به فرآورده‌ای زبانی می‌رسید با عنوان «Dasein». در این‌جا، باید در پی آن بود که آیا در تاریخ فلسفه در ایرانِ مبتنی بر زبان فارسی، آیا می‌توان آن‌نوع فرآیندِ مشابه هایدگر را سراغ گرفت؟ اگر پاسخ مثبت باشد، می‌توان و باید نشان داد که فرآورده‌ی زبانی ناظر به آن فرآیند در زبان فارسی چیست. در این‌جا، به معادلی دقیق برای «Dasein» در زبان فارسی دست یافته‌ایم. اما اگر پاسخ به پرسش اخیر منفی باشد، آن‌جا و آن‌گاه با دو حالت مواجه‌ایم:

امکان انتقال فرآیندِ ذهنی مورد نظر در زبان مبدأ، با توجه به فرآورده‌های موجود در زبان مقصد، فراهم باشد.
امکان انتقال فرآیندِ ذهنی مورد نظر در زبان مبدأ، با توجه به فرآورده‌های موجود در زبان مقصد، فراهم نباشد.

به باور نگارنده‌ی این سطور، حالت نخست، اغلب درباره تولیدات «تمدنی» ممکن خواهد بود. به دیگر بیان، فرآیندهای ذهنیِ موجود در ساحت زبانِ «الف» اگر باعث تولید ابزار یا وسیله‌ای به نام «ب» شوند، و آن فرآیند را در ساحت زبانی غیر از «الف» نداشته باشیم، امکان انتقال فرآیند ذهنی ِباعثِ تولید ابزار «ب» در زبانی غیر از «الف»، متصور و ممکن خواهد بود.

اما اکثر تولیداتِ مربوط به «اجتماعیات» و «فرهنگ»، شامل حالت دوم خواهند بود. به دیگر بیان، امکان انتقال فرآیندهای ذهنی ِباعث تولیدات «اجتماعی» و «فرهنگی» در زبان «الف»، به زبانی غیر از «الف»، به صورت دقیق و عمیق، در مرزهای غیرممکن قرار دارد. مگر آنکه، با توجه به قابلیت های زبان مقصد، معانی و مبادی و مبانیِ فرآیندهای ذهنی در زبان مبدأ، از اصل و اساس در زبان مقصد به صورت نظامی نظری و با توجه به روش‌شناسی خاص آن عرصه، بازتولید شوند.

بر اساس آن‌چه تاکنون ارائه شد، بر آن‌ایم تا در ادامه، واژه‌ی «مردم» را در زبان فارسی مورد بررسی قرار دهیم.

در راستای همین بررسی، از یک‌سو، می‌توانیم سیر استفاده از واژه‌ی «مردم» را در تاریخ زبان فارسی رصد کنیم، و از دیگرسو، آن‌چه را در زمان و زمینه و زمانه‌ی اکنون در جهان به عنوان «مردم» مورد استفاده قرار می‌گیرد، در نظر داشته باشیم.

آن‌چه طی بیش از ۱۳ سده در زبان فارسی به عنوان واژه‌ی «مردم» سراغ داریم، علی‌رغم تعدد معنا و تنوع کاربرد، دارای نسبت و تناسبی دقیق و عمیق با آن‌چه امروز در عرصه‌های مربوط به فلسفه و علوم تجربی انسانی مراد می‌شود، نیست.

برای نمونه، بنگریم به این بیت از رودکی سمرقندی:

با صد هزار مردم تنهایی

بی صد هزار مردم تنهایی

در عرصه‌ی زبان فارسی، به راحتی می‌توان واژه‌ی «مردم» را در این دو مصرع، به واژه‌هایی چون «انسان»، «آدم»، «فرد»، «شخص»، «مردمان» و… تغییر داد، بدون آن‌که خللی در معنای بنیادین این بیت ایجاد شود. در این‌جا، صدای این مدعا شنیده می‌شود که «بله! می‌توان چنین کرد چون در زبان فارسی معادل‌های دیگری نیز برای واژه‌ی مردم وجود دارد.» در مواجهه با این مدعا، ورای ورود به این بحث که “چرا و چگونه برای یک مفهوم، چندین واژه در یک زبان وجود دارد”، باید به این مسئله توجه داشت که آن‌چه به عنوان دیگر معادل‌های واژه‌ی «مردم» در زبان فارسی وجود دارد، آیا در همه‌جا، متضمن همان مفهومِ «مردم» هستند؟ برای نمونه، آیا واژه‌هایی چون «شخص»، «فرد»، «آدمی»، «انسان» و… در همه‌جا در راستای انتقال مفهومِ «مردم» به کار رفته‌اند؟ پرواضح است که چنین نیست. به دیگر بیان، بار اثبات مدعای مذکور تنها در این صورت به مقصد خواهد رسید که معادل‌های دیگر برای واژه‌ی «مردم» در زبان فارسی، در هیچ جای دیگر، در جایگاه مفهومی جز «مردم» به کار نرفته باشند.

در بخش‌های دیگری از تاریخ زبان فارسی، واژه‌ی «مردم» در جای‌گاه مفهومِ «انسان» به کار رفته است. برای نمونه، عنوانِ بخشی از شاهنامه‌ی فردوسی چنین است: «گفتار اندر آفرینش مردم». آن‌چه در زمان و زمینه و زمانه‌ی اکنون در علوم تجربی انسانی به عنوان «مردم» مراد می‌شود، حتی در ظل و ذیلِ نظریاتِ دینی و مذهبی نیز ارتباطی با «آفرینش» ندارد. به دیگر بیان، در نخستین گام با «آفرینش انسان» مواجه‌ایم، و در ادامه، به ساخت و پرداختِ «مردم» می‌رسیم که عبارت است از «اجتماعی از انسان‌ها». فردوسی، در همین بخش، بر اساس همین درک و دریافت از مفهوم «آفرینش انسان» است که «مردم» را به صورت مفرد و به معنای «انسان» به کار می‌برد.

چو زین بگذری مردم آمد پدید

شد این بندها را سراسر کلید

سرش راست بر شد چو سرو بلند

به گفتار خوب و خرد کار بند

پذیرنده هوش و رای و خرد

مر او را دد و دام فرمان برد

ز راه خرد بنگری اندکی

که مردم به معنی چه باشد یکی

مگر مردمی خیره خوانی همی

جز این را نشانی ندانی همی

تو را از دو گیتی بر آورده‌اند

به چندین میانجی بپرورده‌اند

در تاریخ زبان فارسی، واژه‌ی «مردم» هم‌چنین در مقام اشاره به دیگری یا دیگران نیز به کار رفته است. برای نمونه، این دو بیت از حافظ:

۱: می‌خورد خون دلم مردمک دیده سزاست

که چرا دل به جگرگوشه‌ی مردم دادم

۲: من از بازوی خود دارم بسی شکر

که زور مردم‌آزاری ندارم

در بخش‌هایی دیگر، با واژه‌ی «مردم» در مقامِ اشاره به اجتماعی خاص مواجه‌ایم. برای نمونه، حافظ در جایی، به جای استفاده از «رندان»، از عبارت «مردم رند» استفاده می‌کند:

صوفی چو تو رسم رهروان می‌دانی

بر مردم رند نکته بسیار مگیر

در دیگر جای نیز با عبارتی چون «مردم نادان»، «مردم بی‌عیب» و «مردم هوشیار» به جای استفاده از «نادانان»، «بی‌عیبان» و «هوشیاران» مواجه‌ایم:

۱: فلک به مردم نادان دهد زمام مراد

تو اهل فضلی و دانش همین گناهت بس

۲: این چه عیب است کزآن عیب خلل خواهد بود

ور بود نیز چه شد مردم بی‌عیب کجاست

۳: آه از آن نرگس جادو که چه بازی انگیخت

آه از آن مست که با مردم هوشیار چه کرد

اما در مواردی دیگر، واژه‌ی «مردم»، نه در مقام اشاره به اجتماعی خاص، بلکه به عام‌ترین شکل ممکن به کار می‌رود:

که این نافه ز چین جیب حور است

نه آن آهو که از مردم نفور است

در این‌جا می‌توان «مردم» را معادل «انسان» دانست، در حالی که در مواردی دیگر، همان وجه عام، به معنای «انسان» به کار نمی‌رود:

تو خود ای گوهر یک‌دانه کجایی آخر

کز غمت دیده‌ی مردم همه دریا باشد

در بخش‌های دیگری از تاریخ زبان فارسی، واژه‌ی «مردم» به معنای جماعتی خاص به کار می‌رود که منتسب و متعلق به یک شهر، یا حتی به یک شخصِ خاص می‌باشند:

به شیراز آی و فیض روح قدسی

بجوی از مردم صاحب کمالش

و هم‌چنین در تاریخ بیهقی:

«و گفتند: پادشاه ما سلطان مسعود بن محمود است و او را و مردمِ او را فرمان برداریم.»

«…از بغداد مقدمان و بزرگان و اصناف مردم به مأمون تقرب‌ می‌کردند و ملطفه‌ها می‌نبشتند. و از مرو نیز گروهی از مردمِ مأمون به محمد تقرب می‌کردند.»

بیهقی در دیگر جای، چنین می‌نویسد:

«چنان گشته باشد که مردم روزگار وی وضیع‌ و شریف او را گردن نهند و مطیع و منقاد باشند و در آن طاعت هیچ خجلت را به خویشتن راه ندهند. و چنانکه این پادشاه را پیدا آرد، با وی گروهی مردم دررساند اعوان‌ و خدمتگاران وی که فراخور وی باشند، یکی از دیگر مهترتر و کافی‌تر و شایسته‌تر و شجاع‌تر و داناتر، تا آن بقعت و مردم آن بدان پادشاه و بدان یاران آراسته‌تر گردد…»

در این‌جا، اگرچه «مردم روزگار وی»، به معنای «تمامی انسان‌ها» نیست، اما در عین حال بیهقی چنین ننوشته است که «گروهی از مردم روزگار وی». به دیگر بیان، گویی این فهم و آگاهی مفروض واقع شده که «مردم» به معنی تمامی انسان‌های حاضر در «روزگار وی» نیست؛ بنابراین، واژه‌ی «مردم» در این‌جا در مقام تضییق و تحدید به کار رفته است. اما در ادامه‌ی همین فقره، بیهقی می‌نویسد «گروهی مردم». در این‌جا، به کارگیری واژه‌ی «گروهی»، از باب تشدیدِ تضییق و تحدید است. و چون چنین است، «مردم» به معنای گروهی از انسان‌هاست که در هر مقامِ استفاده باید اقدام به تعیین حدود و ثغور آن کرد.

اما نگارنده‌ی «تاریخ بیهقی» در بخش دیگری از همان اثر چنین می‌نویسد:

«حکمای بزرگ‌تر که در قدیم بوده‌اند چنین گفته‌اند که از وحی قدیم‌ که ایزد، عز و جل‌، فرستاد به پیغمبر آن روزگار آن است که مردم را گفت که ذات‌ خویش بدان که چون ذات خویش را بدانستی، چیزها را دریافتی. و پیغمبر ما، علیه السلام، گفته است: من عرف نفسه فقد عرف ربه‌، و این لفظی است کوتاه با معانی بسیار، که هر کس که خویشتن را نتواند شناخت دیگر چیزها را چگونه تواند دانست؟ وی از شمار بهائم‌ است بلکه نیز بتراز بهائم که ایشان را تمیز نیست و وی را هست.»

در این‌جا، ابتدا، واژه‌ی «مردم» به معنای «انسان» مطرح شده است. اما در ادامه، اشاره به «ذات خویش»، پرده از مسئله‌ای بسیار مهم کنار می‌زند درباره فهم و درک و دریافتِ «مردم» در زبان فارسی.

مبنای این مسئله، نفوذ و رسوخ آموزه‌های فلسفی و کلامی و عرفانی در ذهن و ضمیر ایرانیان، و در زبان فارسی است. در همین راستا، در فلسفه‌ی یونان باستان تا پیش از ارسطو، آموزه‌های کسانی چون تالس و سقراط مبتنی بر همان توصیه‌ی حک شده بر معبد دلفی بود که «خود را بشناس.»(γνῶθι εαυτόν) مراد از «خود» در این‌جا، نه «انسان» بود، و نه «مردم»، بلکه مراد نفسِ انسان به معنای التفات به ساحات درونی بود. از این منظر، «خودشناسیِ» سقراطی ناظر به «فرد» بود، نه نوعِ «انسان». اما در ادامه، فردگراییِ سقراطی در پناه تکیه و تأکید بیشتر بر وجه زیست اجتماعی در دولت‌شهرهای یونان، به انسان‌گراییِ ارسطویی رسید. در نظام نظری ارسطویی، حتی «اخلاق فردی» به مثابه یکی از بخش‌های حکمت عملی، در رابطه با زیست اجتماعی، در ظل و ذیل مناسبات سیاسی فهم و درک و دریافت می‌شد، و به دیگر بیان، اخلاق ارسطویی از اصل و اساس مبتنی بر مناسبات حاکم بر عرصه ی «سیاست مُدن» بود.

این نوع گذار از فردگرایی به انسان‌گرایی در فلسفه‌ی یونان باستان، در ادامه، با توجه به تکیه و تأکید بر تأثیرات اقلیمی و فرهنگی و تمدنی بر ذهن و رفتار انسان، باعث ساخت و پرداخت مبانی علمی شد به عنوان «مردم‌شناسی».

اما ورود آموزه‌های فلسفه‌ی یونانی به ایران، از ابتدا مبتنی بر آموزه‌های مابعدالطبیعیِ سقراطی و سیاستِ افلاطونی بود. علل و دلایل ایجاد این واقعیت تاریخی، موضوع پژوهش مستقلی است، اما در این‌جا با توجه به موضوعِ حاضر، باید به این مسئله توجه داشت که یکی از علل گرایش فلاسفه‌ی مسلمان در ایران به این نوع انسان‌شناسی ارسطویی این بود که ارسطو به اقتفای افلاطون، انسان را موجودی تک‌ساحتی نمی‌دانست. به دیگر بیان، در این‌جا به اقتفای نظام نظری افلاطون، انسان به مثابه موجودی شناخته می‌شد که قابل تقلیل و تنزیل به ساحت «جسم» نبود. این آموزه، در وجه کلان، سازگاریِ مهمی با آموزه‌های مابعدالطبیعی اسلام ناظر به تک‌ساحتی نبودن انسان داشت. از دیگرسو، «امت‌گرایی» موجود در اسلام، مبتنی بر تکیه و تأکید پیامبر اسلام و اخلاف ایشان بر اهمیت سامان زیست اجتماعی و به رسمیت شناختنِ دنیا به عنوان مقدمه‌ای بر آخرت، علت و عامل دیگری بود در راستای سلطه و سیطره‌ی انسان‌گرایی بر فردگرایی در افکار و آثار فلاسفه‌ی مسلمان در ایران.

در راستای همین مورد اخیر، انسان، دیگر نه به عنوان «حیوان ناطق»، بلکه به عنوان «حیوان مدنی‌الطبع» در کانون فهم و نظرورزی‌ها قرار می‌گرفت. اما در عرصه‌ی سیاست مدن، طرح نظریه‌ای در تلائم با ویژگی‌های بنیادین ِانسان مدنی‌الطبع، ابتدا از جانب فارابی ارائه شد؛ در قالب نظریه‌ی «مدینه» که ناظر به عرصه‌های مختلفی بود از جمله «مدینه‌ی فاضله»، «مدینه‌ی ضروری» و «مدینه‌ی جماعیه». این نوع نظام نظری فارابی، آن‌جا و آن‌گاه که به عرصه‌ی انسان‌شناسی می‌رسید ، نمی‌توانست دقیقاً و عمیقاً به الزامات و ضروریاتِ بحث در فلسفه‌ی سیاست وفادار بماند، چرا که، هر بحثی در فلسفه‌ی سیاست با در نظر داشتن انسان به عنوان موجودی مدنی‌الطبع، اگر با در نظر داشتن مبانی ارسطویی انجام می‌گرفت، گریز و گزیری جز تکیه و تأکید بر عامل بنیادینی چون «مصلحت عمومی» نداشت. و این در حالی بود که همان‌گونه که اشاره شد، به علل و دلایلی در عرصه‌ی سیاست، انسان‌شناسیِ فلاسفه مسلمان، بیش و پیش از آموزه‌های ارسطو، مبتنی بر آموزه‌های افلاطون بود. این نوع آموزه‌ها، آن‌جا و آن‌گاه که در ارتباط با آموزه‌های اسلام قرار می‌گرفت، نمی‌توانست باعث تولید و ارائه‌ی نظامی نظری شود که با نص قرآن و قول و فعل و تقریر پیامبر دچار ناسازگاری باشد. بر این اساس، «مصلحت عمومی» در عرصه‌ی سیاست، در ظل و ذیلِ آن دو معیارِ برآمده از آموزه‌های اسلام قرار می‌گرفت.

از دیگرسو، همان‌گونه که اشاره شد، باور به تک‌ساحتی بودن انسان، در تعارض با آموزه‌های اسلام، و البته در تعارض با آموزه‌های افلاطونی و ارسطویی قرار داشت. اما در میدانِ مخالفانِ تک‌ساحتی بودن انسان، اشتراک و تشابه نظر وجود نداشت. در این میدان، عده‌ای بر این باور بودند که «انسان، جسم است و نفسی دارد»، و دیگرانی بر این نظر بودند که «انسان، نفس است و جسمی دارد». از دیگرسو، عده‌ای نیز قائل به تأییدِ فاصله‌ی نفس از جسم بودند، و دیگرانی بر قرابت میان این دو ساحت تکیه و تأکید داشتند. هر کدام از این نظامات نظری، ارتباط میان جسم و نفسِ انسان را موضوعی در ظل و ذیلِ مسئله‌ی بنیادینِ «سعادت انسان» می‌دانستند.

در همین عرصه، فارابی بر آن بود تا به طرح نظامی نظری بپردازد که بر اساس آن، سعادت انسان را در گروِ «تشکیل مدینه»، و اعتقاد و التزام به مشروعیت‌بخشی به زیست اجتماعی انسان در پرتو مناسبات سیاسی، قرار دهد.

امثال فاربی بر این نظر بودند که این «مدینه‌ی فاضله» امکان تشکیل و تأسیس نمی‌یافت اگر پیش از آن، بر اساس مبانی فلسفی، بحثی در عرصه‌ی انسان‌شناسی انجام نمی‌شد. به دیگر بیان، در ظل و ذیل این نوع نظامات نظری، هر نوع فردشناسی و مردم‌شناسی در گرو وجود نظامی نظری مبتنی بر انسان‌شناسی بود.

مدعای بنیادین فاربی این بود که علما و حکمای مدینه‌ی فاضله بر اساس برهان و آگاهی به نفس، به حقایقی دست می‌یابند و اهالی مدینه با پیروی از مدعیات همان حکما و علما، سیری بر بر سبیل سعادت خواهند داشت. ( فحکما المدینه هم الذین یعرفون هذه ببراهین و ببصائر انفسهم و من یلی الحکما یعرفون هذه علی ما هی موجوده ببصائر الحکما اتباعاً لهم و تصدیقاً لهم و ثقهً بهم…)

اما این نوع مدعیات فاربی، بیش و پیش از هرچیز ریشه در خاک انسان‌شناسی او داشت که بر این اساس شکل گرفته بود که تمامی انسان‌ها از قوای ذهنیِ یکسانی برخوردار نیستند. (…و الباقون منهم یعرفونها بالمثالات التی تحاکیها لانهم لامنه فی اذهانهم لتفهمها علی ما هی موجوده…)

فلسفه‌ی سیاست در ایران پس از اسلام، با تکیه و تأکید بر آموزه‌های سیاسی افلاطونی و وجوه کلانی از انسان‌شناسیِ ارسطویی، در عدم التفات به فردگراییِ سقراطی، شکل گرفت. اما همان‌گونه که اشاره شد، این نوع تقدم فضل و فضل تقدمِ انسان‌شناسی بر فردشناسی و مردم‌شناسی، می‌توانست در ادامه، باعث بازگشتی دوباره به فردگرایی شود، در حالی که در عرصه‌ی فلسفه در ایران چنین نشد. اخلاف فارابی، در عرصه‌ی فلسفه در ایران، به دو گروه تقسیم شدند. گروه نخست، به ذبح فلسفه در مذبح عرفان و تصوف پرداختند، و گروم دوم به سلاخی فلسفه در مسلخ الهیات اسلامی.

در راستای توابع و توالی آن ذبح و آن سلاخی در ایران، هرگونه بحث فلسفی درباره فردشناسی و مردم‌شناسی، راهی جز به وادی امتناع نداشت.

برای نمونه، «فیلسوفی» چون ابن‌سینا، بر همین اساس بود که در بحث «نفس»، به این‌جا می‌رسید که «ثم انه لیغیب عن نفسه فیلحظ جناب القدس فقط. و ان لحظ نفسه فمن حیث هی لاحظه لا من حیث هی بزینتها. و هناک یحق الوصول.» (سپس از خود غافل می‌شود و فقط آستان حق را می‌بیند. و اگر خود را ببیند، از جهت آن است که ملاحظه‌کننده و بیننده است نه از آن‌جهت که آرایشی دارد. و در این‌جا وصول تحقق می یابد)

با امتناع بحث فلسفی در عرصه‌های فردشناسی و مردم‌شناسی، در این عرصه، زبان فارسی بدل به بیشه‌ای شد سرشار از شغالانِ واژه، و تهی از شیرانِ مفهوم.

در ادامه، سلطه و سیطره‌ی عرفان و تصوف و دیانت بر شعرفارسی، علت و عامل دیگری بود تا مفاهیمِ فلسفی چون «انسان»، «فرد» و «مردم» لگدکوبِ لشگرِ لفاظی‌های تهی از مضمونِ عرفانی و دینی شوند که در به‌ترین حالت، بیانگرِ «حالِ اهل درد»، «به لفظِ بسیار و معنیِ اندک» بودند.

و این همه در حالی بود که در تاریخ اروپا، از سده‌هایی ۱۲ و ۱۳ به بعد، انسان‌گراییِ ارسطویی بازگشتی آشکار و برجسته داشت به فردگرایی سقراطی. این نوع بازگشت، نه از جنس و سنخِ «بازگشت به خویشتن»های روشنفکری ایرانی بود، بلکه، از قضا، بازگشتی بود بر اساسِ «گریز از خویشتن» که با آموزه‌های فلسفی و علمیِ جهان جدید در ناسازگاری قرار گرفته بود. به دیگر بیان، در اروپایِ جهان جدید، نظریه‌ی «بازگشت» به فردگرایی، علی‌رغم سویه و صبغه‌های گذشته‌گرایانه، اما نظریه‌ای جدید در راستای موازین و معاییرِ انسان‌شناسیِ جهان جدید است. این نوع «بازگشت»، برای نمونه، آن‌جا و آن‌گاه که در تبیین مناسبات زیست‌اجتماعی انسان در جهان جدید، از جانب کسی چون توماس هابز ارائه می‌شد، از این قرار و بر این مدار بود که فیلسوف انگلیسی، بخش نخست «لویاتان» را با بحثی «درباره انسان» آغاز می‌کرد، و در فصل شانزدهم از همین بخش، به ارائه‌ی بحثی می‌پرداخت درباره مفهومِ «شخص».

A person is he whose words or actions are considered, either as his own,or as representing the words or actions of another man, or of any other thing to whom they are attributed, whether truly or by fiction.

When they are considered as his own, then is he called a natural person: and when they are considered as representing the words and actions of another, then is he a feigned or artificial person.

هابز در ادامه‌ی همین فقره، از منظر همان نظریه‌ی «بازگشت»، به طرح این دیدگاه سیسرون درباره‌ی معنا و مبنای «شخص» می‌پرداخت که :

Unus sustineo tres perso-nas; mei, adversarii, et judicis.

(من نمایش دهنده‌ی سه شخص هستم: شخص خودم، شخص دشمنانم و شخص قضات)

هابز به فراست و درایت دریافته بود که مناسبات جهان جدید درباره زیست اجتماعی انسان را نمی‌توان و نباید با التقاط و امتزاج ایدئولوژیک میان «انسان»، «فرد» و «مردم» از منظرِ «عرفانِ مسیحی» یا «فلسفه‌ی مسیحی»(کذا) تبیین کرد.

در سوی دیگر ماجرا، بنیان‌گذاران روان‌شناسی و روان‌کاوی نیز علم و فنِ خود را در جهان جدید بر اساس همان نوع نظریه‌ی «بازگشت» سامان دادند. ایشان نیز به فراست و درایت دریافته بودند که فردشناسی و فردگرایی در سامان زیست فردی و اجتماعی انسان، دارای غایت اهمیت است. این توجه به فردگرایی در بخشی از میراث فلسفی یونان باستان، از یک‌سو، درباره مواردی چون «خودآگاهی ذهن» و ارتباط آن با سازگاری روانی مطرح بود، و از دیگرسو، درباره مواردی چون ارتباط «اروس» و «لیبیدو». برای نمونه، فروید درباره همین مورد اخیر بر این نظر بود که «آن‌که با تفرعن و از سر تحقیر در روان‌کاوی نظر می‌کند، باید به یاد داشته باشد که مفهوم بسط یافته‌ی میل جنسی در روان‌کاوی تا چه اندازه با مفهوم اروس در اندیشه‌ی افلاطونِ الهی مطابقتی تمام دارد.»

و از این‌جهت بود که با توجه به توابع و توالی فاسد همان ذبح و سلاخیِ مفاهیم، از خاکِ تاریخ اندیشه در ایران، نه نظامات سیاسیِ ملتزم به «حقوق فردی» روئید، و نه علومی چون روان‌شناسی. و این فرجام محتومِ اندیشه‌ورزی در کشوری است که در آن فرآورده‌های زبانی، ابتدا بر اساس فرآیندهای ایدئولوژیکِ ذهنی تولید می‌شوند، و در ادامه، روشن‌فکری، مفاهیمِ تولید شده در خارج از محدوده‌ی زبان فارسی را بر تخت «پروکروستس» ایدئولوژی می‌خواباند در راستای «تولید علم».

در آستانه‌ی مواجهه‌ی ایران با جهان جدید، روشن‌فکر ایرانی در رساله‌ی خود به طرح این مدعا می‌پرداخت که «مردم می‌دانند چه می‌خواهند، ولی نمی‌دانند آن را چگونه به دست آورند.» اما، هم‌او، در ادامه‌ی همان رساله، چنین می‌نوشت «آن‌چه خلاف شریعت خداست، آن خلاف آدمیت است». روشن‌فکر ایرانی نمی‌دانست، و نمی‌توانست بداند که «مردم چه می‌خواهند»، به این دلیل که غایت فهم و درک و دریافت او از «مردم»، اجتماعی از آدم‌ها بود که «آدمیت‌شان» در گرو «شریعت خداست». روشن‌فکر ایرانی اگر ذره‌ای در سازگاری با مبانی نظری جهان جدید قرار داشت، باید بیش و پیش از هرچیز، ارتباط میان «مردم»، «خواست مردم»، « شریعت خدا» و «آدمیت» را تبیین می‌کرد. اما، آن‌جا و آن‌گاه که مفاهیم در مذبحِ ایدئولوژی‌های واژه‌پرداز، ذبح شده باشند، روشن‌فکری خود را مستغنی از آن‌گونه تبیین‌ها می‌داند، و جهالت خود را از دهانِ «مردم» فریاد می‌زند.

بر اساس آن‌چه ارائه شد، در زبان فارسی و در عرصه‌هایی چون فلسفه و علوم تجربی انسانی در ایران، «مردم» کاملاً مفهومی بلامصداق است. واژه‌ی «مردم» به مثابه یکی از فرآورده‌های زبانی، از این منظر، مطلقاً مشابه و معادلِ واژه‌هایی چون « people» در زبان انگلیسی، و «ناس» در زبان عربی نیست. چرا که، بی‌اعتباری این واژه، تنها از منظرِ مباحث مبتنی بر زبان‌شناسی نیست، بلکه بر همان اساس که اشاره شد، این واژه در عرصه‌های هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی، نیازمندِ بررسی‌ها و نظرورزی‌های دقیق و عمیقی است تا پس از آن در ساحت دلالت‌پذیری، بدل به مفهوم شود. در حالی که این واژه در تاریخ فلسفه در ایران، از چنین پشتوانه‌ای برخوردار نبوده است. اما اگر چنین است، پس چرا واژه‌ی «مردم» را مفهومی بلامصداق می‌دانیم؟ به این دلیل که در زبان فارسی، در راستای فقدان همان پشتوانه‌ها، عده‌ای می‌کوشند تا مفاهیم مربوط به اجتماع انسان‌ها در عرصه‌های مختلف را به عنوان مظروف، بدون در نظر داشتن عرصه‌ی طرح و تببین آن مفاهیم، در ظرفِ واژه‌ای به نام «مردم» بریزند، و به صورت ایدئولوژیک در عرصه‌های مختلف مطرح کنند. از این منظر، تا اطلاع ثانوی، «مردم» در زبان فارسی، مفهومی خواهد بود بلامصداق.