بازنگری در بازدارندگی – روزنامه آنلاین تقریر

مباحث مربوط و معطوف به «فلسفه‌ی عملی»، یا به عبارت دیگر، بخش هنجاری فلسفه‌ی اخلاق، هم‌واره از پرمناقشه‌ترین مباحث در عرصه‌ی فلسفه بوده است. یکی از مهم‌ترین علل این نکته نیز چیزی نیست جز ارتباط مباحث مطروحه در این عرصه با ساحت اقناع عمومی.

چه بسیار نظامات نظری در این عرصه که دارای استحکام و احتشام فلسفی بوده‌اند اما در وادی اقناع عمومی، راه به سرمنزل مقصود نبرده‌اند، و به همین نسبت، چه بسیار نظامات نظریِ عقیم و سقیم که در وادی اقناع عمومی، قرین توفیق بوده‌اند.

مباحث بنیادین درباره مجازات به صورت عام، و مجازات اعدام به صورت خاص، از منظر فلسفی، ذیل بخش فلسفه‌ی حقوق در عرصه‌ی اخلاق هنجاری قرار می‌گیرند. در این عرصه با این سه بخش مواجه هستیم:

اخلاق فردی
فلسفه‌ی حقوق (قانون)
فلسفه‌ی سیاست

مناقشاتی که درباره اقناع عمومی در این بخش، موجود و مشهود است، ریشه در خاک پس‌زمینه‌های تاریخی و فرهنگی جوامع مختلف، دارد. اندکی تحقیق و تدقیق در تاریخ علم و تاریخ فلسفه، کافی است تا دریابیم که تدوین و ارائه‌ی نظامات نظری مختلف در این دو عرصه هم‌واره دارای نسبت و تناسب‌های آشکاری با همان پس‌زمینه‌های تاریخی و فرهنگی بوده است.

این نکته، بحری است که در کوزه‌هایی چون «پارادیم» و «اپیستمه» و «ایدئولوژی» نمی‌گنجد. به دیگر بیان، توجه به ارتباط میان سه ساحت در این زمینه دارای غایت اهمیت است. ۱- ساحت کشف ۲- ساحت تبیین ۳- ساحت اقناع عمومی. این ساحت سوم، خود دارای سه بخش است. ۱- اقناع عمومیِ اجتماع عالمان ۲- اقناع عمومیِ نظام سیاسی حاکم ۳- اقناع عمومی توده‌ها.

مباحث مطروحه در عرصه‌ی فلسفه‌ی حقوق، هم‌واره به این علت در وادی اقناع عمومی با مناقشه مواجه هستند که باید بارِ مشروعیت در این سه بخش را هم‌زمان به دوش داشته باشند. بر این اساس، مباحث در وادی فلسفه‌ی حقوق، پیرامون مجازات به صورت عام و مجازات اعدام به صورت خاص، در زمان و زمانه و زمینه‌ی کنونی ایران، از منظر اقناع عمومی، تا حداکثر ممکن مباحث مناقشه برانگیزی خواهند بود، خصوصاً اگر مدار و محور یک نظام نظری بر تأییدِ مقیّد و مشروطِ مجازات اعدام باشد.

اعتماد جامعه‌ی ایران در زمان و زمانه و زمینه‌ی کنونی، نسبت به نظام قضایی کشور در مرزهای صفر قرار دارد، و چون چنین است، نظامات نظری درباره مجازات در عرصه‌ی فلسفه‌ی حقوق، با چالش‌های بنیادینی در وادی کسب اقناع عمومی مواجه هستند. برای نمونه، یک نظام نظری با محوریت تأیید مجازات اعدام، در شرایط کنونی، علی‌رغم استحکام و احتشام فلسفی، قادر به کسب اقناع عمومیِ توده‌ها نخواهد بود. از دیگر سو، فضای ایدئولوژیکِ غالب بر مواجهه‌ی میان اجتماع عالمان و نظام سیاسی حاکم، سبب می‌شود تا اقناع عمومی در این دو عرصه نیز دارای موازین و معاییر یکسان و هم‌آهنگ نباشد.

با توجه به این مسائل، تجربه‌ی زیسته‌ی نگارنده‌ی این سطور طی سالیان اخیر، شاهد عادل این مدعاست که اکثر قریب به اتفاق مواجهات منتقدانه در مواجهه با طرح مباحثی از منظر اخلاق هنجاری و اخلاق توصیفی (اخلاق تحلیلی و فرااخلاق) درباره مجازات اعدام، چیزی جز از جنس و سنخ سلطه و سیطره‌ی شعارهای ایدئولوژیک بر عرصه‌ی سیاسی کشور نیست.

بر این اساس، آن‌چه در ادامه می‌آید، تنقیح برخی از مدعیات پیشین نگارنده درباره مجازات اعدام از منظر فلسفه‌ی اخلاق است، که فارغ از دغدغه‌ی کسب اقناع عمومی، قلمی می‌شود. تأکید بر این نکته نیز دارای غایت اهمیت است که نگارنده‌ی این سطور، نظام قضایی کنونی ایران را نظامی قابل تأیید و موجه نمی‌داند، و بر این اساس، آن‌چه در ادامه خواهد آمد، با فرض وجود یک نظام قضایی سالم و موجه در ایران است.

مجازات به صورت عام، در تاریخ زیسته‌ی انسان، هم‌واره دارای سویه‌های ستبر و سترگ فرهنگی بوده است. مراد از سویه‌های فرهنگی در این‌جا، تولیداتی در وجه نرم‌افزاری ناظر به ساحت درونی انسان است که البته دارای ارتباط قابل ترسیم و تبیینی با ساحت تمدنی است. به دیگر بیان، انسان، اگر در مواجهه‌ی بنیادین خود با طبیعت، در راستای رفع نیازها و تأمین خواسته‌های خود، اقدام به ابزارسازی‌هایی با گرایش تغییر و تحول در جهان ِ بیرون کرده، اما در عین حال، خود را نیازمند تولیداتی مربوط و معطوف به ساحت درونی، و تولیداتی مربوط و معطوف به ارتباط میان ساحت درونی و ساحت بیرونیِ خود نیز می‌دانسته است. آن‌چه در این‌جا به عنوان «مجازات» مراد می‌کنیم، اصولاً و اساساً از این همین تولیدات نوع دوم است. این تولیدات، علاوه بر کارکردهای متعدد و متنوعی در عرصه‌ی «اجتماعیات»، دارای مبانی سترگ فرهنگی نیز هستند.

تا این‌جا، با وجهی «توصیفی» ناظر به مجازات مواجه‌ایم. به دیگر بیان، می‌گوییم «مجازات چنین است.» اما پیش از این اشاره کردیم که عرصه‌ی طرح بحث ما فلسفه‌ی حقوق به عنوان یکی از بخش‌های اخلاق هنجاری است.

بر این اساس، علاوه بر وجوه توصیفیِ ناظر به پس‌زمینه‌های تاریخی و فرهنگیِ مجازات، با وجوه هنجاری از منظر فلسفه‌ی اخلاق نیز درباره مجازات به صورت عام و مجازات اعدام به صورت خاص، مواجه‌ایم.

در ساحت فلسفه‌ی حقوق، اصولاً و اساساً با این پرسش بنیادین مواجه‌ایم که برای کدام افعال غیراخلاقیِ انسان می‌توان و باید وضع مجازات کرد. البته می‌دانیم که یکی از تفاوت‌های بنیادین میان «اخلاق» و «قانون» این است که در ساحت اخلاق نمی‌توانیم و نمی‌بایست برای افعالِ انسان وضع مجازات کرد، اما، در عین حال، در راستای سامان زیست اجتماعی انسان، هم‌واره برخی از افعال انسان که غیراخلاقی بودن آن‌ها را می‌توان اثبات کرد، اگر باعث اخلال و ایجاد آسیب به زیست اجتماعی و انسجام جامعه شوند، می‌توان و باید آن‌ها را مشمول ساحت قانون دانست و برای آن‌ها وضع مجازات کرد. برای نمونه، «وفای به عهد» یکی از افعال انسان است که وجه غالب ارزیابی آن از موضع اخلاق است، اما، در عین حال، انسان در راستای همان انسجام جامعه و حفاظت از زیست اجتماعی، در بسیاری از امور، اقدام به وضعِ قرارداد می‌کند و این قراردادها را مشمول وجه حقوقی و قانونی می‌داند. به دیگر بیان، تفکیک میان قراردادهای ذهنی و زبانی و قانونی، ریشه در خاک این مبنای نظری دارد که «وفای به عهد» به مثابه یکی از اوصاف اخلاقی در ساحت عمل (رفتار)، آن‌جا و آن‌گاه که ناظر به حفاظت و حراست از زیست اجتماعی و انسجام جامعه باشد، می‌تواند و باید در شمول وجه حقوقی و قانونی قرار گیرد.

اما می‌دانیم که در تاریخ زیسته‌ی انسان، برخی از رفتارها مصداق جرم شناخته شده و برای آن‌ها مجازات در نظر گرفته می‌شده، و در دوره‌ی تاریخی دیگری، همان رفتارها از شمول جرم، و به تبع آن تعیین مجازات، خارج شده‌اند. تاریخِ فلسفه‌ی حقوق، درباره این موارد، مشحون از مباحث بنیادین است. اما در سوی دیگر ماجرا، علاوه بر پاسخ به این پرسش که «کدام رفتارهای انسان باید به مثابه جرم شناخته شده و مشمول مجازات شود؟»، پرسش دیگری نیز در همین عرصه مطرح است از این قرار و بر این مدار که «موازین و معاییر تعیین و تدوین مجازات برای جرائم مختلف، چیست؟» پاسخ‌های متعدد متنوعی به این پرسش اخیر در ساحت فلسفه اخلاق به صورت عام، و فلسفه‌ی حقوق به صورت خاص، ارائه شده است. پاسخ کلانِ مورد تأییدِ ما در این وجیزه، این است که شرط بنیادین وضع مجازات برای یک جرم، این است که اخلاقی بودن آن مجازات قابل اثبات باشد. به دیگر بیان، اگر بتوان اثبات کرد که یک مجازات برای یک جرم خاص، غیراخلاقی است، آن‌جا و آن‌گاه، ورای تمامی موارد و نکات دیگر از جمله پس‌زمینه‌های تاریخی و فرهنگی، و وجوه عرفی یا مصلحتی یا مناسکی یا زیبایی‌شنایی، و حتی اقبال و اجماع عمومی، آن مجازات دارای اعتبار و در خور اعتنا نخواهد بود.

با توجه به این مسئله، درمی‌یابیم که یکی از مباحث بنیادین در این عرصه، نسبت و تناسب جرم و مجازات است، چرا که، اگر غیراخلاقی بودن یک مجازات را برای یک جرم خاص اثبات کردیم، فرجام معلوم و محتوم آن، این نخواهد بود که آن نوع مجازات برای تمامی جرائم دیگر نیز غیراخلاقی خواهد بود. برای نمونه، فرض کنیم که در ظل و ذیل یک نظام حقوقی، مجازات عمومی سرقت، به مثابه ربودنِ مالِ غیر، پنج سال حبس باشد. اما در همین زمینه با موردی مواجه باشیم از این قرار که فردی به علت گرسنگی در آستانه‌ی مرگ قرار گرفته و اقدام به سرقت تکه نانی از مغازه‌ای کرده باشد. در این‌جا، اگرچه می‌توان غیراخلاقی بودنِ مجازات پنج سال حبس را برای سارق، اثبات کرد، اما، در عین حال، این اثبات به معنای اثباتِ غیراخلاقی بودنِ مجازاتِ حبس نخواهد بود.

بر این اساس، در ساحت فلسفه‌ی حقوق، اهل نظر با سه ساحت مواجه خواهند بود. ساحت نخست، بحث درباره این مسئله است که کدام رفتارهای انسان می‌تواند مشمول مجازات واقع شوند. ساحت دوم، بحث درباره این مسئله است که کدام مجازات‌ها به صورت کلی و در تمامی موارد غیراخلاقی است. و ساحت سوم، بحث درباره این مسئله است که مجازاتی خاص برای جرمی خاص آیا اخلاقی است یا نیست.

با توجه به ساحت دوم در این عرصه، اگر استدلالی در راستای اثبات این مدعا ارائه و اقامه شود که مجازات اعدام تحت هر شرایط و درباره تمامی جرائم، غیراخلاقی است، آن‌جا و آن‌گاه بحث درباره دفاع از مجازات اعدام درباره برخی از جرائم و با توجه به پس زمینه‌های تاریخی و فرهنگی، اصولاً و اساساً سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. اما تاکنون هیچ استدلال دارای اعتبار و در خور اعتنایی در اثبات غیراخلاقی بودن مجازات اعدام تحت هر شرایط، ارائه و اقامه نشده است. و چون چنین است، اهل نظر در این عرصه، کوشیده‌اند تا با انتقال مسئله به عرصه‌ای دیگر، مسیر را برای الغا مجازات اعدام فراخ و هم‌وار کنند. آن مسیر دیگر عبارت است از تقلیل مسئله‌ی مجازات اعدام به این دو مورد:

بازدارندگی
درمان مجرم به مثابه بیمار

البته می‌دانیم که برخی از مجازات‌ها، علی‌رغم اخلاقی بودن، از منظر بازدارندگیِ موردنظر این عده از اهل نظر، قابل دفاع نیستند. برای نمونه، مجازات حبس درباره بسیاری از جرائم، هنوز به باورِ بسیاری از این افراد، دارای وجه بازدارندگی است، اما، در عین حال، آشکار است که آن‌گونه جرائمِ منجر به حبس، یا کاهش نیافته‌اند، و یا وجود مجازاتِ حبس، شرطِ کافیِ کاهش آن جرائم نبوده است.

از دیگر سو، اصولاً و اساساً بحث درباره وجه بازدارندگی مجازات، با توسل و تمسک به تعدادِ وقوع جرائم، بحثی کاملاً سست و سطحی است. نه کاهشِ یک جرم در جامعه‌ای خاص، مؤیدِ وجه بازدارندگی از منظر نوع و میزان مجازات است، و نه بازدارندگی به صورت عام، در مقام ارزیابیِ ناظر به جرم و مجازات، دارای وجه جهان‌شمول و عاری از لحاظِ انواع اقتضائات و شاخص‌ها و متغیرهاست.

اما اگر چنین است، آیا وجه بازدارندگی مجازات، مطلقاً دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نیست؟ پاسخ این است که همان‌گونه که اشاره شد، وجه بازدارندگی مجازات اگر عاری و فارغ از علل و عوامل دیگر مورد نظر باشد، مطلقاً دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نیست، اما، در مواردی می‌توان نشان داد که نوع مجازات با توجه به علل و عوامل دیگر در یک جامعه‌ی خاص، می‌تواند دارای وجه بازدارندگی باشد. به دیگر بیان، وجه بازدارندگی مجازات، هرگز به عنوان یک شاخصِ مستقل و ثابت و واحد و مشترک، دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نیست. و چون چنین است، همان‌گونه که اشاره شد، به همان نسبت که مجازات هم‌واره دارای سویه‌های ستبر و سترگِ تاریخی و فرهنگی است، هرگونه بحث درباره وجه بازدارندگی مجازات نیز، حداقل ناظر به علل و عوامل تاریخی و فرهنگیِ ناظر به یک جامعه‌ی خاص است.

اما، پیش از این نشان دادیم که شرطِ بنیادین یک مجازات، هم‌واره «اخلاقی» بودن آن است. بر این اساس، آن‌جا و آن‌گاه که در وادی مباحث پیرامون وجه بازدارندگی مجازات بحث می‌کنیم، ابتدا باید نشان دهیم که یک مجازات خاص، اخلاقی است، و در ادامه، نشان دهیم که آن مجازات خاص، در نسبت و تناسب با یک جرم خاص نیز اخلاقی است. پس از طی این دو مرحله، باید نشان دهیم که آن مجازات خاص درباره آن جرم خاص، با توجه به علل و عوامل دیگرِ ناظر به یک پس‌زمینه‌ی تاریخی و فرهنگیِ خاص، آیا دارای وجه بازدارندگی نیز هست یا نیست. بنابراین، تمامی نظامات نظری که وجه بازدارندگی مجازات را دارای تقدم بر وجه اخلاقیِ مجازات می‌دانند، مطلقاً دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نیستند.

فرجام محتوم بسیاری از این نظامات نظری از این قرار و بر این مدار است که در راستای تأمین وجه بازدارندگی مجازات؛ در مقام هدف، از توسل و تمسک به هر نوع مجازاتی فارغ از نسبت و تناسب با جرم؛ در مقام وسیله، پروایی ندارند.

این نوع نظامات نظری اخیر، در بسیاری از موارد خود را در انواع پوشش‌های ایدئولوژیک پنهان کرده و خود را معتقد و ملتزم به «اخلاق» و مسئله‌ی «استحقاق اخلاقی» درباره وضع مجازات می‌دانند. برای نمونه، در بسیاری از موارد، طی سالیان اخیر در ایران، آشکار است که نظام قضایی حاکم، مجازات اعدام و قطع دست و سنگسار را درباره برخی از جرائم اجرا می‌کند، با این توجیه که این‌ها «حدود الهی و شرعی» هستند، در حالی که، هدفِ این نظام قضایی کاملاً مربوط و معطوف به همان وجه بازدارندگی مجازات است. شاهدِ عادلِ این مدعا، آن که پس از گذشت حدود سه دهه، همان نظام قضایی، از اجرای برخی از همان مجازات‌ها، علی‌رغم عدم تغییر در وجه «الهی و شریعی» بودن آن‌ها، استنکاف کرد. البته می‌دانیم که شرایط غالب در عرصه‌ی سیاست نیز در بسیاری از این موارد، در این استنکاف تأثیرگذار بوده است، اما بسیاری از فقهای معتقد و ملتزم به این نوع مجازت‌ها، در مقام تفسیر و تأویل، بر این نکته تأکید داشتند که مرادِ شارع از وضع این‌گونه مجازات‌ها، وجه بازدارندگی مجازات نیز بوده است.

بر این اساس، یک نظام نظری در این عرصه، اگر فقط و تنها فقط بر وجه بازدارندگی مجازات تکیه و تأکید داشته باشد، این وجه، لزوماً سلبی نخواهد بود. به دیگر بیان، وجه بازدارندگی مجازات، از منظر ایجابی نیز دارای کارکرد است. برای نمونه، اگر یک نظام نظریِ قائل به تقلیل مجازات به وجه بازدارندگی، بیرق این مدعا برافرازد که مجازات اعدام به این علت که بازدارندگی ندارد نباید اجرا شود، در سوی دیگر ماجرا، باید قائل به اجرای مجازاتی جایگزین باشد، اما اگر آن شرط بنیادین اخلاقی در اولویت قرار نگیرد، این نظام نظام نظری می‌تواند بیرق این مدعا برافرازد که از منظر بازدارندگی به جای مجازات اعدام باید مجازات تجاوز جنسی به افراد و مثله کردن ایشان اجرا شود. در این‌جا، این نظام نظری، می‌تواند با رجوع به آمار، نشان دهد که در صورت کاهشِ جرائمی که مجازات اخیر درباره آن‌ها اِعمال شده، می‌توان از وجه بازدارندگیِ این نوع مجازات‌ها دفاع کرد.

بنابراین، هرگونه تکیه و تأکید بر وجه بازدارندگی مجازات، بدونِ در اولویت قرار داشتن، آن دو شرط بنیادینِ اخلاقی، مطلقاً دارای اعتبار و در خور اعتنا نخواهد بود، و از دیگر سو، مدعای بازدارندگی مجازات، علاوه بر در اولویت قرار داشتن آن شروط اخلاقی، بدون درنظر داشتن علل و عوامل متعدد و متنوعی در نسبت و تناسب با وجوه تاریخی و فرهنگی و سایر پس‌زمینه‌های زیست اجتماعی در یک جامعه‌ی خاص، باز هم مطلقاً دارای اعتبار و در خور اعتنا نخواهد بود.

اینک، چون چنین است، می‌توان و باید از مجازات‌هایی دفاع کرد که علی‌رغم ناسازگار نبودن با آن دو شرطِ اخلاقی، با توجه به همان علل و عوامل پس‌زمینه‌ایِ ناظر به یک جامعه‌ی خاص، دارای وجه بازدارندگی نیز باشند.

اما پرسش بنیادین در مواجهه با نظام نظری ما در این‌جا، از این قرار و بر این مدار است که با یک مجازات خاص درباره یک جرم خاص، که کاملاً اخلاقی باشد، اما دارای وجوه بازدارندگی نباشد، چه باید کرد؟

پاسخ این است که با توجه به تأکید ما بر وجوه تاریخی و فرهنگی مجازات، اگر یک مجازات خاص درباره یک جرم خاص، کاملاً قابل دفاع از منظر اخلاقی باشد، اما درباره‌ی آن جرم، دارای وجه بازدارندگی نباشد، باید نشان داد که آیا علت‌العلل این عدم بازدارندگی، آن مجازاتِ خاص بوده است یا نه. همان‌گونه که اشاره شد، برای نمونه، مجازات حبس (با توجه به تنوع میزان آن) درباره بسیاری از جرائم در بسیاری از جوامع اجرا می‌شود، اما به وضوح می‌توان نشان داد که این مجازات از منظرِ کاهشِ آن جرائم، دارای وجه بازدارندگی نبوده است. در این‌جاست که لزوماً و بلافاصله به سمت الغا مجازات حبس نمی‌رویم؛ به این علت که تأثیرات علل و عوامل دیگری جز نفسِ مجازات را در عدم بازدارندگی، لحاظ می‌کنیم. بر همین اساس، درباره مجازات اعدام نیز نگارنده مطلقاً قائل به دفاع از مجازات اعدام در تمامی پس زمینه‌های تاریخی و فرهنگی و اجتماعی نبوده و نیست، بلکه، با توجه به این نکته که نمی‌توان نشان داد که این مجازات در تمامی شرایط و درباره تمامی جرائم، غیراخلاقی است، می‌توان از آن درباره برخی از جرائم در برخی از پس زمینه‌های تاریخی و فرهنگی و اجتماعی دفاع کرد. پرواضح است که با در نظر داشتن این شرایط، در برابر این نظام نظری، نمی‌توان بیرق این مدعا را برافراشت که مجازات اعدام دارای وجه بازدارندگی نیست. چرا که، بر اساس آن‌چه مطرح شد، عدم بازدارندگی ادعایی نیست که قابل تقلیل به کاهشِ تعداد جرم باشد، و از دیگر سو، عدم بازدارندگی قابل تقلیل به اجرا یا عدم اجرای آن مجازاتِ خاص نیز نیست.

بنابراین، در این عرصه، نیازمند یک نوع بازنگری در وجه بازدارندگی مجازات هستیم.

در عرصه‌ی فلسفه‌ی حقوق، مجازات هرگز قابل تقلیل به وجه بازدارندگی نیست. اما علی‌رغم این مسئله، در مواجهه با جرائم مختلف، بر اساس علل و عوامل و موازین و معاییر دیگری علاوه بر بازدارندگی، می‌توان و باید از میان مجازات‌هایی که دارای آن دو شرط بنیادین اخلاقی باشند، با توجه به زمان و زمینه و زمانه‌های مختلف، مجازات اعدام را درباره برخی از جرائم اجرا کرد، یا نکرد.

بسیاری از نظامات نظریِ مخالفِ اجرای مجازات اعدام تحت هر شرایط، در خلط مبحث و مغالطه‌ای آشکار، تعدی و تعرض به جان انسان را معادلِ مجازات اعدام قرار می‌دهند. در حالی که مبنای این معادل‌سازی چیزی جز آلودگی به میزانی از سفاهت و بلاهتِ ایدئولوژیک نیست. «مجازات» حتی در ظل و ذیل نظاماتِ سست و فاسد، فرآورده‌ی فرآیندی است که علی‌رغم انتقادات وارده بر آن، دارای این وجه تمایز با تعدی و تعرض به دیگران است که مبتنی بر اعلامِ عمومیِ پیشینی است. بر سبیل تمثیل، این‌که شخص «الف» بدون هرگونه اطلاع و آگاهیِ فرد «ب»، اقدام به قتل او کند، و این‌که همان شخص با اعلام این نکته به شخص «ب» که در روزهای آینده تو را خواهم کُشت، اقدام به قتل او کند، هر دو از منظر ارتکاب جرم از جانب شخص «الف»، یکسان است، اما پرواضح است که هم از منظر دادرسی درباره مجرم، و هم از منظرِ آگاهیِ مقتول درباره در معرض قتل قرار داشتن، این دو نوع قتل یکسان نیست. بر همین اساس، در موردِ کاملاً متفاوتی چون «مجازات»، وجود آن اطلاع و آگاهیِ پیشینی درباره نوع و میزان مجازات، سبب می‌شود که اشخاص در صورت ارتکاب جرم در مواجهه با پذیرش مسئولیتی قرار گیرند که پیش از آن نسبت به آن دارای اطلاع و آگاهی بوده‌اند. و علاوه بر این مسئله، حتی مجرمی که با لحاظ اطلاع و آگاهی از مجازات اعدام درباره برخی از جرائم، در لحظه‌ی وقوع جرم از میزان آگاهی و هوشیاری لازم برخوردار نباشد نیز، در روند دادرسی به عنوان یک موردِ خاص، می‌تواند از مجازات اعدام در امان قرار گیرد. بنابراین، معادل‌سازی تعدی و تعرض به جان انسان با مجازات اعدام، بدون لحاظ اطلاع و آگاهیِ پیشینی، و بدون وجود فرآیند دادرسی، مطلقاً دارای اعتبار و در خور اعتنا نیست. به دیگر بیان، هر نوع قتلی در هر پس‌زمینه‌ای، شایسته‌ی مجازات اعدام نیست، و هر نوع مجازاتِ اعدامی نیز قتل نیست. چرا که، مجازات اعدام را فقط و تنها فقط در صورتی که دارای آن شروط پیشینی اخلاقی و قانونی نباشد، می‌توان به عنوان «قتل» در نظر گرفت.

از دیگر سو، بحث تعدی و تعرض به جان انسان، در ظل و ذیل فلسفه‌ی حقوق، دارای مبادی و مبانیِ دقیق و عمیقی است که بسیاری از نظامات ایدئولوژیک، بدون درنظر داشتن آن‌ها، بیرقِ مخالفت با مجازات اعدام تحت هرشرایطی، برمی‌افرازند. می‌دانیم که سارق در تعدی و تعرض به مالِ غیر، آن‌جا و آن‌گاه که در معرض مجازات قرار می‌گیرد، در خفیف‌ترین وجه ممکن، با مجازات اعاده و استرداد مال مواجه می‌شود. در صورتی که سارق توان مالی این اعاده و استرداد را نداشته باشد، در اکثر موارد، با مجازات حبس مواجه می‌شود. اما کسی در این‌گونه شرایط، از این منظر با این نوع مجازات مخالفت نمی‌کند که نباید به مال و آزادی سارق تعدی و تعرض کرد. اما در ماجرای مجازاتِ اعدام، برای نمونه، درباره قتلِ آگاهانه، حضرات مجازات اعدام را تعدی و تعرض به جانِ قاتل دانسته و با آن اعلام مخالفت می‌کنند. در حالی که، همان‌گونه که اشاره شد، منطق و مبنای تعدی و تعرض در وجه مجازات، کاملاً متفاوت است با وجوه دیگری از جمله کُشتن خودسرانه‌ی کسی به علت ارتکاب قتل. اوج مدعای حضرات در این عرصه، از این قرار و بر این مدار است که مسئله‌ی «جان» با مسائلی چون مال و آزادی و… متفاوت است. پاسخ این است که البته که چنین است، و چون چنین است، می‌توان و باید برای جرمِ تعدی و تعرض به جانِ انسان، با لحاظ شرایط مذکور، از مجازات اعدام استفاده کرد، اما از این مجازات نمی‌توان و نباید تحت هیچ شرایطی برای جرائمی چون سرقت‌های خفیف و غیرمسلحانه استفاده کرد.

سزاست این نکته در کانون توجه و تأمل قرار گیرد که نمی‌توان و نباید هر نوع مجازاتی در هر پس زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی و اجتماعی را با یکدیگر یکسان و مشابه و قابل اجرا دانست. برای نمونه، اگر نظام قضایی نروژ برای کسی چون آندرس برویک، به جرم قتل عمد ۷۷ نفر مجازات ۲۱ سال حبس اِعمال می‌کند، و نظام قضایی امریکا برای روزنبرگ‌ها، و نظام قضایی اسرائیل برای آدولف آیشمن، مجازات اعدام اِعمال می‌کند، پرواضح است که این تفاوت در مجازات، مطلقاً قابل تقلیل به قیاس از منظرِ نوع و میزان جرم نیست، بلکه همان اقتضائات تاریخی و فرهنگی و اجتماعی است که باعث این‌گونه تنوع احکام مجازات می‌شود. و بر همین اساس، نمی‌توان و نباید دچار این نوع ایدئولوژیک‌اندیشی شد که بر اساس آن اعلام کرد اگر فردی در ایرانِ امروز نیز اقدام به قتل ۷۷ نفر کند، باید برای او نیز مجازات ۲۱ سال حبس لحاظ کرد. قائلین به این نوع ایدئولوژیک اندیشی، نمی‌دانند که آن نوع صدور احکام مجازات از جانب نظام قضایی نروژ، فقط و تنها فقط با در نظر داشتن شرایط تاریخی و فرهنگی و اجتماعیِ نروژ در سال ۲۰۱۱ قابل توجیه است، در حالی که اگر همین نظام قضایی، از ابتدای تأسیس، برای تمامی جرائمی از این نوع و لون، مجازات ۲۱ سال حبس لحاظ می‌کرد، شرایط اجتماعی نروژ در وجه غالب، هرگز مانند این دوران نبود. به دیگر بیان، جوامعی چون نروژ از ابتدا، فقط و تنها فقط با توسل و تمسک به مجازات از منظر قضایی، با مسائل و مشکلاتِ پیرامون وقوع جرائم مواجه نشدند، بلکه، با توسل و تمسک به علل و عوامل متعدد و متنوعِ دیگر، گام در مسیر کاهشِ جرائم گذاشته‌اند. اما در ظل و ذیل جوامع ایدئولوژی‌زده‌ای چون ایرانِ کنونی، حضرات آلوده به این نوع خام اندیشی‌ها هستند که در ساحت سامان زیست اجتماعی و کاهش جرائم، به صورت سلبی و ایجابی، فقط و تنها فقط می‌توان و باید تمامی مباحث و مسائل را تقلیل داد به وجه بازدارندگیِ مجازات.

نکته‌ی دیگر در همین زمینه، طرح این مدعاست که هم‌واره باید به میزانی از انواع اشتباهات در روند داردرسی و صدورِ احکام قضایی قائل بود، و چون چنین است، مجازات اعدام، ممکن است بر اساس یکی از انواع این اشتباهات لحاظ و اجرا شود، و، در این صورت، پس از آشکار شدن آن اشتباه، دیگر امکان بازگرداندنِ حکم و مجازات اجرا شده، وجود ندارد. این مدعایی قابل اعتناست، اما از سه منظر باید مورد توجه قرار گیرد. نخست آن‌که در وجه غالب نظامات قضایی جهان جدید، در مواجهه با جرائمی که دارای مجازات اعدام باشند، نظام قضایی کوششِ ستبر و سترگی در راستای عدم اجرای این احکام به نفع مجرم دارد، نه برعکس. دو دیگر آن‌که، درنظر داشتن احتمال وقوع این‌گونه اشتباهات، در سویِ دیگر ماجرا نیز وجود دارد، به این معنی که، برای نمونه، بر اثر اشتباه نظام قضایی، ممکن است مجرمی که باید به مجازات اعدام برسد، از این مجازات بگریزد. و سه دیگر آن‌که، با توجه به مبنای حساسیت ویژه درباره مجازات‌های مربوط به تعدی و تعرض به جان انسان، احتمال وجود این‌گونه اشتباهات خصوصاً با توجه به مورد نخست، نمی‌تواند و نباید باعثِ تعلیق و تعطیل مطلقِ مجازات اعدام شود. اما همان‌گونه که اشاره شد، نیازی به انجام و اجرای مجازات اعدام، درباره تمامی جرائم، و در تمامی پس‌زمینه‌های تاریخی و فرهنگی و اجتماعی، نیست.

فهم و درک و دریافت ایدئولوژیک درباره «مجازات»، هم در وادی اخلاق و هم در وادی سیاست، در بسیاری از جوامع، خصوصاً در جوامعی که دارای حکومت‌های ایدئولوژیک و استبدادی هستند، باعث جولان دیدگاه‌های می‌شود که هم‌واره ترسیم‌گر سیمایی کاریکاتوری است از نسبت و تناسب جرم و مجازات، و رابطه‌ی میان استحقاق اخلاقی و وجه بازدارندگی مجازات. برای نمونه، در مواردی چون حمله‌ی نظامی عراق به ایران، یا حمله‌ی نظامی عراق به کویت، یا حمله‌ی نظامی آلمان به لهستان و… دیدگاهی که مجازات اعدام را معادل قتل قرار می‌دهد، گریز و گزیری جز این ندارد که بیرق بر بام این مدعا برافرازد که نیروهای نظامی ایران و کویت و لهستان، حقِ کُشتن متجاوزان به خاک این کشورها را ندارند، و باید ایشان را دستگیر و محاکمه و در نهایت زندانی کنند. می‌دانیم که قائلین به این نظام نظری خواهند گفت «این مسئله‌ی جنگ است و با وقوع جرائم در یک جامعه متفاوت است.» در حالی که هرگز چنین نیست. ورای تمامی آن‌چه در معاهداتی چون «کنوانسیون ژنو» درباره شرایط جنگی آمده است، در حمله‌ی نظامی به متجاوزین به خاک یک کشور، مطلقاً کُشتن متجاوزین نه از منظر اخلاقی، نه از منظر حقوقی، و نه از منظر افکار عمومی، مذموم و غلط نیست. و در این شرایط است که پرده‌های بنیادین دیگری از نمایشِ وجه بازدارندگی «مجازات» به نمایش درمی‌آید. برای نمونه، در جنگ جهانی دوم، تا پای امریکا به عنوان کشوری مسلح به «بمب اتمی» به میدان جنگ باز نشد، آن معرکه‌ی آغشته به انواع جنایت در مرزهای پایان قرار نگرفت. امریکا در آن جنگ از تسلیحات هسته‌ای استفاده کرد، اما پس از آن، نه تنها جهان به سمت خلع تسلیحات هسته‌ای نرفت، بلکه بسیاری از کشورها با توسعه‌ی صنعت هسته‌ای، اقدام به ساخت تسلیحات کردند. اما در عین حال، پس از آن دوران، تا کنون، هیچ‌کدام از این کشورها در هیچ جنگی از تسلیحات هسته‌ای علیه مخالفان خود بهره‌برداری نکردند. در این‌جا، تسلیحات هسته‌ای، بدون تردید، میزانی از بازدارندگی در عرصه‌ی نظامی ایجاد کرده‌اند، اما برای چه کسانی؟ آیا فقط برای کشورهای مالک این تسلیحات؟ هرگز! وجود تسلیحات هسته‌ای، میزانی از بازدارندگی ایجاد کرده است، درباره وقوع جنگ‌هایی چون جنگ جهانی دوم، برای تمامی کشورهای جهان. در حالی که، هم‌واره انبوهی از مخالفت‌ها با وجود تسلیحات هسته‌ای از جانب افکار عمومی در بسیاری از کشورها نیز وجود داشته و دارد. به دیگر بیان، آن‌جا و آن‌گاه که بحث مجازات متجاوزین به خاک یک کشور مطرح است، حضرات از کُشتار متجاورین دفاع می‌کنند، و مطلقاً به طرح مباحثی درباره موازین و معاییر اخلاقی و بازدارندگی و قضایی و ساختار و شرایط روانی مجرمین، نمی‌پردازند. اما آن‌جا و آن‌گاه که بحث تعدی و تعرض به جان انسان‌ها مطرح است، تمامی آن مباحث در قالب دفاع از جانِ مجرم، از جانب حضرات مطرح می‌شود.

مسئله‌ی بازدارندگی تسلیحات هسته‌ای، در این‌جاست که برای فهم و درک و دریافت دقیق‌تر و عمیق‌تر این مسئله مفید واقع خواهد شد که با وجود این تسلیحات، باز هم جنگ‌هایی در جهان ایجاد شده و خواهد شد، همان‌گونه که با کُشتار متجاوزین به خاک یک کشور، لزوماً آن‌گونه تجاوزات ریشه‌کن نخواهد شد، اما هم‌واره هستند کشورها و گروه‌های نظامی که با توجه به وجود تسلیحات هسته‌ای، و وجودِ مشروعیت کُشتار متجاوزین به خاک یک کشور، گام در وادی این‌گونه جنگ افروزی‌ها نمی‌گذارند. در این‌جا، این مدعا مطلقاً دارای اعتبار و در خورِ اعتنا نیست که «اگر استفاده از تسلیحات هسته‌ای تکرار شود، قدرت بازدارندگی خود را از دست می‌دهد، به همان نسبت که تکرار استفاده از مجازات اعدام چنین است.» چرا که، همان‌گونه که اشاره شد، درباره اکثر قریب به اتفاق مجازات‌ها از جمله حبس و تبعید و مجازات‌های مالی و… نیز می‌توانیم نشان دهیم که تکرار این‌ها باعث عدم تأثیرگذاری و ناکارآمدی، و تعطیل و تعلیق این نوع مجازات‌ها نشده است.

تسلیحات هسته‌ای در جهان، دارای وجه بازدارندگی است، اما در عین حال، پس از جنگ جهانی دوم، در بسیاری از نقاط جهان توجه به معنویت‌گرایی، التزام به حقوق بشر، اخلاق‌گرایی، رفاه و توسعه‌ی کشورهای فقیر، حفظ جان و حیات حیوانات و حفاظت از محیط زیست و… نیز بیش از پیش در کانون توجه انسان قرار گرفت. به دیگر بیان، نرم‌افزارهای روانی و ذهنی انسان، ترمیم و اصلاح شد تا نوع استفاده از سخت‌افزارهای مرتبط با مجازات، ترمیم و اصلاح شود. بر این اساس، در بسیاری از کشورها که این میزان از توسعه در این زمینه‌ها انجام گرفت، سخت‌افزارهای مجازات، چون اعدام، در ظاهر ماجرا لغو شد، اما در واقع به حالت تعلیق درآمد. همان‌گونه که اشاره شد، در موردی چون جنایت آندریس برویک در نروژ، نظام قضایی این کشور، از سال‌ها پیش از آن جنایت، تا هم‌اینک، با موارد دیگری از آن جنس و سنخ مواجه نشده است، و موارد و شاحص هایی چون توسعه فرهنگی و آموزشی و رفاهی کشور نروژ نیز کاملاً در زمینه ی قضایی و و قانونی مورد توجه قرار می گیرد، و چون چنین است، می‌توان و باید از تعلیق مجازات اعدام در آن کشور دفاع کرد.

و این در حالی است که اذهان آلوده به ایدئولوژیک‌اندیشی در کشورهایی چون ایران، بر این باوراند که در جامعه‌ی کنونی ایران نیز باید مجازات اعدام را تعطیل یا تعلیق کرد، چرا که دارای امکانِ بازدارندگی نیست. تعلیق مجازات اعدام در بسیاری از کشورهای جهان، دارای مبانی نظری مشابه و مشترک نبوده است، به همان نسبت که وجود مجازات اعدام در دیگر کشورها نیز دارای این نوع شباهت و اشتراک نیست، اما نکته‌ی دارای غایت اهمیت در این زمینه این است که اهل نظر در این وادی، در ترسیم و تدوین نظام نظری خود درباره مجازات اعدام، نه جامعه‌ی مورد نظر خود را کاملاً منتزع از دیگر نقاط جهان در وجه تاریخی و فرهنگی و اجتماعی بدانند، و نه آن جامعه را در این موارد، کاملاً مشابه و منطبق بر دیگر نقاط جهان. بر اساس این نوع مواجهه با موضوع است که می‌توان نشان داد در جامعه‌ی امروز ایران، مجازات اعدام درباره برخی از جرائم، هم از منظر اخلاقی و هم از منظر حقوقی و هم از منظر وجه بازدارندگی، کاملاً دارای کارکرد مثبت، و قابل دفاع است. اما در عین حال، مجازات به صورت عام، و مجازات اعدام به صورت خاص، هرگز در تاریخ زیسته‌ی انسان، به عنوان یگانه ابزارِ مانعِ ایجاد و انجام جرم، دارای اعتبار و در خور اعتنا نبوده و نیست. و چون چنین است، باید کوشید تا شرایط فرهنگی و اقتصادی و سیاسی کشور، دچار چنان ترمیم و اصلاحی طی سالیان آتی شود، که بر اساس آن، مجازات اعدام در ایران نیز رخت تعطیل یا تعلیق به تن کند.

این مقاله پیش از این، ذیل عنوانی دیگر در «روزنامه آنلاین دبستان» منتشر شده بود.