|
از آن زمان که مدعای «سیاست ما عین دیانت ما، و دیانت ما عین سیاست ماست»، در ایران به‌عنوان یک تئوری رسمی پذیرفته شد و مبنای نظر و عمل قرار گرفت، بسیاری از وقایع سیاسی با مبانی دینی، و بسیاری از مبانی دینی با وقایع سیاسی مورد ارزیابی قرار گرفت. و این امر با توجه به در صدر قرار گرفتن و قدر یافتن تئوری مذکور چندان جای شگفتی نداشت.
اما نوع نگرش و ارزیابی مسلمانانِ قائل به این تئوری نسبت به برآمدن بهاییت به‌عنوان یک چالش دینی، نمونه‌ی قابل تأملی است تا با افزودن یک «چگونه» به تئوری مذکور، دریابیم که «چگونه دیانت ما عین سیاست ما، و سیاست ما چگونه عین دیانت شد؟»
…
آنجا و آنگاه که تلائم سیاست و دیانت در دوران صفویه به اوج می‌رسد و از بطن حکومت دینی، دین ِ حکومتی سر برون می‌کند، شیعه را به‌عنوان محور و مبنای حکومت در آن دوران، با انقراض صفویه، در دو راهی جدال اصولیون و اخباریون قرار می‌دهد.
دو راهی‌ای که از نخست روزِ پس از رحلت پیامبر اسلام در اشکال و انواع مختلف از جمله اموی و هاشمی، شیعه و سنی، اشعری و معتزلی، اصولی و اخباری و … ایجاد شد و ادامه یافت.
اما آبشخور دوگانه‌ی اصولی و اخباری، فقه امامیه بود و به تعبیری این دوگانه در جغرافیای معرفتی شیعه ایجاد شده بود. شیعیان که در دوران حضور امام معصوم، شبهات و مسائل شرعی خود را قادر بودند با رجوع به ایشان به سرانجام رسانند، پس از غیبت امام دوازدهم بر سر دو راهی‌ای قرار گرفتند که از یک‌سو به اخباری‌گری و از دیگر سو به اصولی‌گری می‌رسید.
تکیه و تأکید علمای اصولی در مواجهه با نص قرآن بر اجتهاد به‌عنوان یک دستاورد ارزشمند دینی و مبتنی بر «عقل» و روح زمانه داشتند، راه آنان را از فقهای اخباری که در این وادی سخت ملتزم به تضییق تأول و تفسیرِ نص بودند، جدا کرده بود.
اصولیون اگرچه با وجود امثال وحید بهبهانی توانستند در مقاطعی به صورت برجسته تر در عرصه ی کلام و فقه امامیه مطرح شوند، اما اخباریون که برآمدگان از «اهل حدیث» در مکتب تشیع بودند، پس از طی دوران عسرت در مواجهه با اصولیون، هم‌چون اسلاف خود در مکتب اهل تسنن، جزم اندیشی را به نوعی رادیکالیسم دینی بدل کردند. و این همان راهی بود که وهابیون در مکتب اهل تسنن پیش گرفته بودند.
اختلاف اصولیون و اخباریون در محدوده‌ی فروع دین قرار داشت اما خط بطلانی که اخباریون با دغدغه‌ی حفظ شریعت بر توسیع اجتهادِ مبتنی بر تأویل می کشیدند، تالی‌فاسدهایی نیز داشت که اگرچه با ادعای پذیرش توحید، نبوت و امامت مطرح می‌شد، اما به تدریج همان خط بطلانی که اخباریون بر توسیع اجتهاد مبتنی بر تأویل کشیده بودند را ادامه داده، و همان خط بطلان را به نام بابیت و پس از آن بهاییت، بر شریعت اسلام کشیدند.
بهایت ریشه در خاک بابیتی داشت که خود در سرزمین شیخیه بود.
شیخیه و اخباریه اگرچه اختلافات و افتراقات فراوان داشتند اما در نقطه‌ی واحدی به اشتراک می‌رسیدند که آن نقطه‌ی واحد، جدال آن‌ها در برابر اصولیون بود؛ به مثابه نوع موازین و معاییر اصولوین در رجوع به نص قرآن.
شیخیه و اخباریه هر دو دین را ورای روح‌زمانه می‌خواستند. این گریز از زمان و زمانه و زمینه، یکی را به بنیادگرایی(traditonalism) می‌رساند و دیگری را به فرابودگی(transcendance)
یکی نقش تجارب دینی (religious experiences) را پس از ختم نبوت به حداقل می‌رساند، و دیگری، در همین زمینه از آن‌سوی بام می‌افتاد و با این مدعا که ختم نبوت به معنای ختم «عقل» و تجربه‌ی دینی نیست، از تجربه‌ی دینی به تجربه‌ی وحیانی، و پس از آن به پیامبرتراشی می‌رسید.
شیخیه به زعامت شیخ احمد احسایی راه خود را از اخباری‌گری جدا کرد اما این جدایی به معنای هم‌راهی با رقیب اخباریون یعنی اصولیون نبود. اصولیون در زمان غیبت با تأکید بر اهمیت نقش اجتهادات علمای دین و توسیع تأویل، دوران انتظار را سپری می‌کردند، اما شیخیه بر نظریه‌ی غالب درباره معاد جسمانی خط بطلان می‌کشید و با تفکیک میان جسم و جسد، نظام نظری خود را بر مفهومی به عنوان هور قلیایی استوار می‌کرد. شیخیه با تأکید بر اعتقاد به «روح»، هور قلیایی را به مثابه عنصری لطیف، مبنای معادی می‌دانست که با توجه به دیدگاه‌های سایر متکلمانِ سنی و شیه‌ی پیشین، نه جسمانی بود و نه روحانی؛ و در عین حال، جسمانی بود اما با تعیین مراد ویژه‌ای از «جسم».
از دیگرسو، شیخیه در اصول دین نیز با متکلمان امامیه دارای اختلاف بود. شیعیان، توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت را اصول دین می‌دانستند اما شیخیه در وادی اصول دین به توحید، نبوت، امامت و رکن رابع می‌رسید.
مورد اختلاف و مناقشه در این میان «رکن رابع» بود. شیخیه بر خلاف شیعیان که علما را در دوران غیبت، واسطه‌ی غیر مستقیم میان امام و امت می‌دانستند، بر این باور بود که «رکن رابع» شیعی کاملی است که واسطه‌ی فیض میان امام و امت خواهد بود.
شیخیه اما در نظام نظری خود هور قلیایی و رکن رابع را این‌گونه در هم آمیخت تا مقدمات ظهور امام غایب را در زمانه‌ی خویش فراهم کند « امام غایب در جسم و قالب هور قلیایی است و زندگی روحانی دارد و آزادی او مانند ما زندگان نیست بلکه به اراده خداست و زندگی او نوعی زندگی برزخی در قالب مثالی یعنی در جسم هور قلیایی است. بنابراین او در هنگام ظهورش در قالب خود ممکن است نباشد بلکه روح و جسم هور قلیایی او در قالب شخص دیگری ظاهر شود.»
و این‌گونه بود که پس از شیخ احمد احسایی، شاگرد و جانشین او سیدکاظم رشتی در پی کشف «قائم موعود» رفت. هم‌او در ادامه، مأموریت این جستجو را به شاگرد خود ملاحسین بشرویه‌ای واگذار کرد. و ملاحسین پس از چندی سیدعلی‌محمد شیرازی را یافت تا باب این جستجو با پیدایش «باب» بسته، و بابِ بابیت گشوده شود.
سیدعلی‌محمد شیرازی در میانه‌ی دو جنگ پراهمیت در تاریخ ایران دیده به جهان گشود. او در میانه‌ی جنگ‌های اول و دوم ایران و روسیه نام خود را بر صحیفه‌ی هستی رقم زد. روزگاری که از یک‌سو، فقر و قحطی و اقتصادِ ویرانِ ایران مردم را به عسرت کشانده بود و از دیگر سو، عفونت حاصل از عدم تدفین خیل اجساد ایرانیانِ کشته شده در میدان‌های نبرد با روسیه، بازماندگان این نبرد را، در نبرد با آن نوع زندگی از پا در می‌آورد.
شیخ احمد احسایی بنیان‌گذار مکتبه شیخیه ۲۰ روز پیش از آغاز دوره‌ی دوم جنگ‌های ایران و روسیه دیده از جهان فرو بست، و با آغاز این دوره از جنگ‌هاست که شاگرد او سیدکاظم رشتی جست و جوی «قائم موعود» را آغاز می‌کند.
عدم امنیت و ثبات سیاسی و اقتصادی در این دوران سبب شده بود تا در ایران هم‌چون دوران پس از حمله‌ی مغولان، موجی از تفکر دوری از دنیا، باطنی‌گری، تصوف و بی‌ارزش قلمداد کردن زندگی رواج یابد. در دیگرسو، علمای شیعه با صدور فتاوای متعدد مردم را به جهاد با سپاه روسیه فرا می‌خواندند اما قدرت فراوان نظامی روسیه در مقایسه با لشگریان قاجار، باعث شکست‌های پی در پی ایرانیان شد.
در این شرایط بود که آوازه‌ی ظهور یک «منجی» در ایران به گوش رسید. یک منجی که پیام‌آور پایان رنج و محنت برای مردم دردمند و محنت زده‌ی ایران بود.
درباره ماجرای باب و مدعیات او بسیار می‌توان نگاشت اما آن‌چه در زمانه‌ی اکنون در بابِ برآمدن بابیت و پس از آن بهایت باید مورد توجه قرار گیرد، این است که بابیت اگرچه چالشی در حوزه‌ی دیانت بود، اما ریشه‌های ستبر و سترگی در خاک مسائل سیاسی و اجتماعی عصر قاجار داشت.
در آن دوران، ارتباط دیانت و سیاست در ایران اگرچه به تمامی گسسته از یکدیگر نبود، اما «دیانت ما عین سیاست ما» نیز تئوری بنیادین حکومت محسوب نمی‌شد. در آن شرایط، چالش دینی بابیت، بیش و پیش از آن‌که پاسخی مناسب از جانب متولیان دینی بیابد، با واکنش مستقیم و قاطع حکومت مواجه شد.
علمای شیعه در خلال جنگ‌های ایران و روسیه فتاوای متعددی درخصوص وجوب جهاد صادر می‌کردند و بر اساس نوشته‌ای از محمدحسن گیلانی یکی از علمای آن دوران « میرزا بزرگ قائم مقام…مقرر فرمودند که جمیع علمای اسلام ترغیباً للمجاهدین و تحریصاً للمقاتلین، رسائلی چند در باب وجوب جهاد و فضایل آن در قلم آرند و در پایه سریر سلطنت معروض دارند.»
این نوع رابطه‌ی میان سیاست و دیانت اما هرگز سبب نشد تا ماجرای باب از منظر تحولات تاریخی در پس‌زمینه‌های تاریخ کلام امامیه، و تحولات بنیادین اجتماعی، مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد، و حکومت وقت، تنها با پوشش حمایت از دیانت به سرکوب بابیان پرداخت و علی محمد باب را تیرباران کرد.
هیچ‌کدام از علمای دینی آن روزگار، حکومت وقت را در خصوص برآمدن باب مورد انتقاد قرار ندادند، چراکه، ایشان از حکومت، تنها درخواستِ تیرباران باب را داشتند و بس.
هم‌ایشان این انتقاد را متوجه حکومت وقت نمی‌دانستند که با بی‌کفایتی و استبداد و سرکوب اهل تخصص، وضعیت اجتماعی کشور را به اضمحلال کشانده و میدان را برای ظهور «منجیانی» از متن و بطن عرصه‌ی دیانت فراخ و هموار کرده بود.
اما برآمدن باب، محکی بسیار مهمی درباره مدعای انطباق دیانت و سیاست در ایران است.
نوع پاسداری حکومت قاجار از دیانت، در تیرباران علی‌محمد باب خلاصه می شد. هرچند بی گمان باب به علت مدعیات‌‌اش در هر کشور اسلامی دیگر نیز راهی جز هلاکت در پیش نداشت اما حکومت قاجار در حالی او را از صحنه حذف کرد که هم‌زمان هرگونه نقش خود در برآمدن او را انکار می‌کرد.
اما چالش دینی بابیت در سایه‌ی سیاست قاجاریه‌ای سر برون کرد که دیانت را نه عین سیاست، بلکه وسیله‌ای جهت حفظ ارکان حکومتِ خود می‌دانست. حکومت قاجار اگرچه چالش‌های دینی را با گلوله پاسخ می‌گفت اما خود بستری هموار و مناسب جهت ظهور و بروز چالش‌ها متعدد و متنوع در حوزه‌ی دیانت بود.
تحولات جدیدِ تاریخیِ معطوف به عرصه‌ی اجتماع و سیاست در آن دوران، که ریشه در مواجهه‌ی نظامی و اقتصادی و صنعتی و معرفتیِ ایران و ایرانیان با «غرب» داشت، نمی‌توانست بدون توابع و توالیِ ستبر و سترگی در عرصه‌ی دیانت، و ارتباط آن عرصه با سیاست باشد. در این شرایط، به همان نسبت که حکومت در ایران در آستانه ی پذیرش مبانی مشروطیت قرار گرفته بود، گریز و گزیری نیز از تعیین و ترسیم تناسب جدیدی میان عرصه‌ی سیاست و دیانت نداشت.
در همین راستا، به یاد آوریم که علی‌محمد باب در همان سالی دعوی خود را آشکار کرد که کارل مارکس با تأثیر از «جوهر مسیحیت» فوئرباخ، «دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی» را نگاشته، و بر اساس توجه و تأمل در همان مبانیِ تاریخیِ معطوف به عرصه‌ی اجتماع و سیاست، رویکرد نوینی در عرصه‌ی نقد دیانت مطرح کرده بود.
«غرب» نیز در آن دوران در انتظار «منجیانی» بود که یکی پس از دیگری بر می‌آمدند اما این «منجیان» دریافته بودند که برای ماندگاری و تأثیرگذاری نمی‌توان و نباید تکیه و تأکید بر دیانت به عنوان مبنای نظام نظری خود داشت، و بر همین اساس بود که آن «منجیان» از باب ِسیاست ظهور می‌کردند، نه از بابِ دیانت. و شاهدِ عادل این مدعا آن‌که مارکسیسم در جهان و در ایران، هوادارانی بسیار بیشتر از بابیت و بهایت پیدا کرد.
«منجیان سیاسی»، تاریخِ پیشِ از برآمدن خود را یک‌سره غرق تباهی و سیاهی ترسیم می‌کنند تا این‌گونه به واماندگان در تباهی و سیاهی، وعده‌ی نجات دهند. اما آنجا و آنگاه که در پس زمینه ی تاریخی و اجتماعیِ غالب بر یک کشور، هنوز دیانت تا بن دندان و مغز استخوان آغشته به سیاست باشد، «منجیان سیاسی» فقط و تنها فقط تحت لوای «منجیان دینی» ظهور و بروز خواهند کرد.
کارل مارکس هرچه در توان داشت در این راستا به کار گرفت تا چشم امید هم‌روزگاران خود را از آسمان به سوی زمین بدوزد، بر همین اساس بود که در «ایدئولوژی آلمانی» چنین می‌نوشت «درست بر خلاف فلسفه‌ی آلمانی که از آسمان به زمین فرود می‌آید، این‌جا ما از از زمین به آسمان می‌رویم. یعنی ما از آن‌چه انسان‌ها می‌گویند، گمان می‌کنند یا می‌پندارند، از آن‌چه گفته شده، اندیشیده شده، یا از انسان‌ها روایت شده، برای رسیدن به انسان‌های دارای گوشت و خون آغاز نمی‌کنیم، بلکه از انسان‌های فعال ِ واقعی آغاز می کنیم و بر اساس جریان زندگی واقعی انسان‌ها سیر تکاملی واکنش‌ها و بازتاب‌های ایدئولوژیک این فرآیند زندگی را نشان می‌دهیم. توهماتی که در مغز انسان شکل می‌گیرند نیز صورت تعالی یافته‌ی فرآیند زندگی مادی است که به لحاظ تجربی اثبات شدنی و مقید به پیش‌فرض‌های مادی است. بنابراین، اخلاق، دین، متافیزیک و دیگر اشکال ایدئولوژی و آگاهی طبقاتی نظیر آن‌ها، دیگر مستقل به نظر نمی‌آیند. آن‌ها تاریخ یا سیر تکاملی ندارند».
و در همان دوران، میدان ظهور و بروزِ امثالِ باب فراخ و هموار بود، چراکه، نظام سیاسی حاکم دست در دستِ علمای دین، هرچه در توان داشتند به کار گرفته بودند که چشمِ امید مردم ایران را در راستای حل مسائل و رفع مشکلاتشان را از زمین به سوی آسمان بدوزند.
ضعف و سستیِ فلسفه ی سیاسی و علم سیاست و فلسفه ی دین و کلامِ شیعی در تاریخ ایران، باعث شد تا التقاط و امتزاجِ مبتنی بر انواع آفات میان دیانت و سیاست در ایران ایجاد شود که فرجام محتوم آن چیزی نبود و نخواهد بود جز ساخت و پرداختِ میدانی فراخ و هموار برای جولانِ منجیانِ سیاسی و منجیان دینی. و بر اساس همان التقاط و امتزاج ایدئولوژیک است که منجیانِ سیاسی در زمان و زمانه و زمینه ی اکنون نیز نمی توانند جز با تکیه و تأکید بر اتصالِ خود به «آسمان» در ایران ظهور و بروز یابند.
با وجود این نوع رابطه میان دیانت و سیاست است که در ایران، تا اطلاع ثانوی، باب بر ظهور و بروز انواع «باب‌ها» گشوده خواهد بود.
این مقاله، پیش از این، در روزنامه آنلاین دبستان منتشر شده بود.
|
